علوم انسانی از درون این «هم افزایی دانش» که نخبگان سیاسی و فکری از یک طرف و از طرف دیگر در زندگی روزمره، مردم با آن ‌روبه‌رو بودند شکل می‌گرفت که حالت مکتوب و مدوّن این دانش در قالب کتاب‌ها، مجلّات، روزنامه‌ها و حتّی از زمانی که عکاسی آمد - یعنی 1831 به بعد- در قالب عکس‌ها و بعداً در سال‌های 1290 به بعد که دوربین فیلم‌برداری آمد در قالب فیلم‌ها و بعد رادیو و همین‌طور تلویزیون و غیره این دانش عینی شد و صورت مادی پیدا کرد. می‌خواهم بگویم «نقّادی کردن» در جامعه ایران شکل گرفت. آن فرم آگاهی انتقادی در جامعه ما آمد و باعث شد که در «موقعیت زندگی روزمره»‌ پرسش‌های مهمّی در ذهن مردم شکل بگیرد و شکلی از دانش به وجود بیاید؛ و هم این «آگاهی روزمره» (به تعبیر برگر و لوکمان)، این دانش در قالب رمان، طنز، گزارش روزنامه‌ای، تاریخ‌نویسی و اشکال دیگر و قالب‌های دیگر بیانی تبلور پیدا کند.

 البتّه این‌که آیا ما این نقّادی را به صورت مکتب یا نظریه‌ای درآورده باشیم یا نه؟! به اعتقاد من این آنجایی است که مناقشه شروع می‌شود. از نظر من نباید به این شیوه تحلیل درباره علوم انسانی هم بیش از حد اهمیت داد. ما نباید علوم انسانی را محدود به این کنیم که تا چه میزان نظریه ساخته‌ایم، نظریه‌هایی که در جایی ثبت شده یا به صورت کتاب و مقاله انتشار یافته است. علوم انسانی می‌تواند کتاب یا مقاله هم باشد، علوم انسانی معاصر می‌تواند در درون نهاد دانشگاه و به صورت رشته دانشگاهی توسعه یابد اما در عین حال علوم انسانی می‌تواند به صورت نوعی «آگاهی انسانی جمعی» باشد که در روح و روان جامعه و در حیات عادی مردم در زندگی روزمره آن‌ها جریان دارد. تحولاتی که در جامعه معاصر ما رخ داده است و نوعی فرهیختگی معاصر را شکل داده و به صورت آداب و آیین زیست شهری در روح و روان شهروندان رسوب یافته و رسوخ کرده است، حاصل نوعی علم انسانی معاصر است. ما نمی‌توانیم واقعیت آشکار کنونی که انسان ایرانی امروز زیست شهری دارد و از ابعاد گوناگون سلامتی، طول عمر، خلاقیت و شعور اجتماعی معاصر برخوردار شده است، این‌ها را نادیده بگیریم. نوبرت الیاس در کتاب «درباب فرایند تمدن» نشان می‌دهد که انسان معاصر توانسته است نوعی خویشتنداری را تجربه کند و از بروز و ظهور اشکالی از خشم و قدرت خود اجتناب ورزد و نوعی کنترل بر نفس را بسازد. در ایران امروزی نیز اگرچه اشکال بسیار گسترده ای از خشونت‌ها، بابهنجاری‌ها و بی‌نظمی‌ها در سراسر جامعه ما وجود دارد اما واقعیت اینست که ما در مسیر فرایند مدنیت معاصر و شهری شده قرار گرفته‌ایم و نوعی فرهیختگی، خویشتنداری و بلوغ اجتماعی نیز در جامعه ظاهر شده است. گسترش نهادهای آموزشی، آموزش عالی و رسانه‌ها و همچنین گسترش مبادلات میان فرهنگی و جهانی شدن، موجب شکل گیری و توسعه این فرهیختگی شده است. این تحول را می‌توان به نوعی محصول یا برایند بالندگی علوم انسانی و اجتماعی معاصر ایران نیز دانست.

 علوم انسانی یا آگاهی انسانی معاصر ایرانی را در عین حال می‌توان در تحولات جامعه که به صورت نهادهای گوناگون و مؤسسات اجتماعی نیز تبلور یافته و عمل می‌کند و نوعی آگاهی نهادی شده است مشاهده و ارزیابی کرد. سیاست، اقتصاد و سازمان‌ها و دیوانسالاری، همه آینها اشکالی از آگاهی انسانی معاصر هستند و در نتیجه تکوین و توسعه اشکالی از علوم انسانی امکان تحقق آن‌ها میسر شده است. ما معمولاً در هنگام تحلیل علوم پزشکی و مهندسی یا علوم طبیعی این واقعیت را در نظر می‌گیریم که این علوم را براساس محصولات، خدمات و فناوری‌های برآمده از این علوم شناسایی و ارزیابی می‌کنیم اما هنگام تحلیل و ارزیابی علوم انسانی به محصولات و فناوری‌های برآمده از این علوم توجه کمی داریم. علوم انسانی چیزی نیست جز همین مجموعه مفاهیمی که ما امروز به کمک آن‌ها درباره زندگی و تجربه‌های زیسته‌مان سخن می‌گوییم، مفاهیمی مانند مجلس، قانون، انتخابات، شهروندی، حقوق، حقوق بشر، ‌بوروکراسی، مردم‌سالاری، مطبوعات، رسانه، اقتصاد، بهره وری، کارآفرینی، تورم، توسعه، رشد، انقلاب، مشروطیت، تجدد، شهر، کارمند، آموزش، تئاتر، شعر نو، آزادی، جمهوری، فناوری، استقلال، برنامه ریزی، سازمان، اداره، حقوق ماهیانه، بیمه، مالیات، و هزاران واژه و مفهوم دیگر همه آینها «زبان معاصر» و «گفتمان عمومی» ما را شکل داده‌اند. این‌ها میوه‌های درخت علوم انسانی معاصر ما هستند. البته برخی محققان مانند ماشاءالله آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی استدلال می‌کنند که این زبان روشن و دقیق نیست و کژتابی‌های مخربی داشته و دارد. حتی اگر این نقد را بپذیریم، همچنان نمی‌توانیم وجود و تکوین این زبان را انکار کنیم. ما می‌توانیم بگوییم خطای پزشکی در ایران زیاد است و نظام سلامت ما با چالش‌های بزرگی ‌روبه‌روست، اما نمی‌توانیم توسعه و گسترش پزشکی مدرن در ایران امروزی را اننکار کنیم. در زمینه علوم انسانی هم ما توانسته‌ایم نوعی زبان و آگاهی انسانی و جمعی معاصر را خلق کنیم اگرچه همچنان با چالش‌های بزرگی ‌روبه‌رو هستیم.

بنابر این، نباید علوم انسانی و اجتماعی معاصر را به «شیوه ساده‌سازانه» و «تقلیل‌گرایانه» در اندیشه‌های مکتوب شده، نظریه‌های رسمی دانشگاهی و افکار محققان و دانشگاهیان محدود و محصور سازیم. ما باید با کمک روش‌شناسی پیچیدگی تلاش کنیم تا عملکرد و چیستی علوم انسانی و اجتماعی معاصر ایرانی را از درون پویایی‌ها و سازوکارهای کلی جامعه و ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران معاصر بشناسیم. در اینجا نوعی مقوله بندی از علوم انسانی ارائه می‌کنم تا به کمک آن فرایند و سازوکار پیچیده خلق و انتشار و بسط علوم انسانی و اجتماعی معاصر را تشریح کنم.

ما باید علوم انسانی را چند نوع تقسیم کنیم: «علوم انسانی نوع اوّل» یعنی آن آگاهی که از موقعیت مسئله‌مند ما برمی‌خیزد. دیگری «علوم انسانی نوع دوم»: آنجایی که این آگاهی تبدیل به شکلی از بازنمایی در ادبیات، فیلم، روزنامه، مجلّه، رمان، داستان و شعر می‌شود. نوع سوم، آنجایی که علوم انسانی نوع دوم و اوّل در شکل‌های خاصّ فرم آگاهی که اشاره کردم صورت‌بندی می‌شود و به شکل «آگاهی روش‌مند» تبدیل می‌شود. جامعه ایران در طی دوره معاصر خود نوعی «خودآگاهی انتقادی» پیدا کرد و معرفت نوع اوّل و نوع دوم را به وجود آورد. اگر این کار را نکرده بود «پویایی‌های جامعه» امکان‌پذیر نمی‌شد و «گفتمان تغییر» در ایران شکل نمی‌گرفت. جامعه ایران گفتمان تغییر را از ابتدای شکل گیری معاصریت خود تا به امروز تداوم داده است. اما آیا ما توانسته‌ایم علوم انسانی نوع سوم یا همان آگاهی انتقادی روشمند و بازاندیشانه و واقع محور را شکل دهیم؟ در میان دانشگاهیان امروزه بر سر این موضوع مناقشه وجود دارد. نکته‌ای که باید به آن توجه داشت پرهیز از تقلیل گرایی یا فروکاستن علوم انسانی به «نظریه رسمی» یا دیدگاه‌های شکل‌گرفته در رشته‌ای دانشگاهی است.

علوم انسانی معاصر، مجموعه آگاهی‌های ما درباره موقعیت معاصر ماست که به شیوه ای جمعی و با مشارکت همگان و از درون تجربه زیسته گروه‌ها، اقوام، اجتماعات و طی فرایند زیست‌پذیر کردن حیات و و زندگی روزمره تحقق پیدا می‌کند؛ این آگاهی در قالب‌های گوناگون هنری، ادبی، دانشگاهی و حتی دانش قومی یا عامه بروز و ظهور می‌یابد. علوم انسانی در این معنای عام و موسع، حاصل تجربه کردن، نقادی، بازاندیشی و تأمل همه جانبه درباره خود، جهان و معرفت ما نسبت جهان است. جامعه معاصر ما از این دیدگاه درگیر برساختن و دوباره ساختن‌های مکرر آگاهی‌های انسانی خود بوده است. ما برای فهم‌پذیر کردن این آگاهی انسانی باید «سازوکارهای شناختی»، «الگوهای فرهنگی حاکم بر شناخت»، و چگونگی مواجهه بازاندیشانه ما در فرایندهای امروزی شدن جامعه ایران را توصیف و تحلیل کنیم. رویکرد پدیدارشناسانه جامعه‌شناسی معرفت که پیتر برگر و توماس لوکمان در کتاب «ساخت اجتماعی معرفت» ارائه کرده‌اند، یکی از مناسب‌ترین رویکردها برای شناسایی موقعیت علوم انسانی و اجتماعی در ایران است. یکی از پیشرفت‌ها در زمینه علوم انسانی در ایران امروز، دسترسی محققان ما به این رویکردهاست. برای روشن شدن بحث در اینجا به مطالعه‌ای که بر مبنای نظریه برگر و لوکمان شده است اشاره می‌کنم.

 رحیم محمّدی جامعه‌شناس ایرانی در کتاب «تجدّد ایرانی» تلاش کرده است تا شکل‌گیری و تحول آگاهی در ایران معاصر را نشان دهد. او نشان می‌دهد که آگاهی معاصر در ایران تکوین یافته و صورت‌های گوناگون این آگاهی را نشان می‌دهد. او معتقد است موتور پویایی‌ها و تغییرات در جامعه ایران چیزی است که او به آن «دیالکتیک ذهنی» می‌گوید. معنای آن این است که جامعه ایران، به عنوان یکی از باستانی‌ترین کشورهای جهان که تاریخ کهنی دارد و این تاریخ در دوره معاصر شکلی از آگاهی را ایجاد کرده و میراث فرهنگی و میراث معنایی را به وجود آورده است که این آگاهی نمی‌تواند تحت هیچ شرایطی کنار گذاشته شود، هیچ تحولی نمی‌تواند بیاید بگوید ما باید برای معاصر شدن این آگاهی را کنار بگذاریم. آن آگاهی پاره‌ای از وجود ماست. با همه ویژگی‌هایی که دارد. درست مثل این است که وقتی می‌خواهیم از ایران صحبت بکنیم، دماوند و البرز و دریای خزر را هم باید در نظر بگیریم. نمی‌توانیم ایرانی را بدون این موارد در نظر بگیریم. انسان ایرانی نمی‌توانسته مجموعه نیروها و مؤلفه‌های سازنده تاریخی و اجتماعی‌اش را کنار بگذارد و به آن نیندیشد. از اینرو، انسان ایرانی لاجرم در «موقعیت معاصر» خود نوعی «گفت‌وگوی دایمی» میان خود معاصر و میراث و تاریخ و فرهنگ خاص خود را داشته است. به همین دلیل از دیدگاه محمّدی در ایران معاصر نوعی دیالکتیک ذهنی وجود دارد که طی آن نوعی «گفت‌وگوی درونی» را در او شکل داده است. در دوره معاصر، موقعیت جدیدی با تکنولوژی‌ها، پیوندهای جهانی، معادلات سیاسی و ویژگی‌های اجتماعی خاص برای انسان ایرانی به وجود آمده است. مثلاً فرض کنید که پزشکی جدید امکان افزایش جمعیت را ایجاد می‌کند. پس تراکم جمعیت شکل می‌گیرد؛ جامعه‌ای که در سال 1280 نُه میلیون نفر جمعیت داشت حالا در سال 1397 هشتاد و دو میلیون نفر جمعیت دارد. تراکم جمعیت به تعبیر دورکیم، نوعی تراکم اخلاقی و تراکم روابط و پیوندها را ایجاد می‌کند و در نتیجه این تراکم، ماهیت جامعه عوض می‌شود. این موقعیت جمعیتی لاجرم ما را به اندیشه وامی‌دارد. در فرایند این اندیشیدن تمام باورهای پیشینی ما درباره جمعیت و جامعه حاضر می‌شوند و به طور خودآگاه و ناخودآگاه میان موقعیت کنونی و «میراث رسوب‌یافته تاریخی» در اینجا گفت‌وگویی شکل می‌گیرد. گسترش شهرها و صنعت و شکل‌گیری دیوانسالاری جدید هم مانند جمعیت ما را لاجرم به گفت‌وگویی دیالتیکی میان امر حاضر و میراث رسوب یافته فرا می‌خواند. پویایی فرهنگ از درون این دیالتیک ذهنی برساخت می‌شود. طبیعتاً این دیالکتیک، تنش‌ها و چالش‌های جدی عینی و اجتماعی بزرگ ایجاد می‌کند. معاصریت ما از دورن این دیالتیک ذهنی و چالش‌های عینی آن صورت‌بندی می‌شود. علوم انسانی و اجتماعی که در ایران معاصر شکل گرفته است چیزی نیست جز همین دیالکتیک ذهنی که در اندیشه و آثار روشنگران، هنرمندان و محققان ایرانی تحقق و تبلور پیدا می‌کند.

وقتی محمّدی می‌گوید آگاهی معاصر در ایران یعنی «دیالکتیک ذهنی» دقیقاً این معنا را دارد که مای ایرانی در زندگی روزمره خود به طور مستمر به معنای فوکویی آن می‌اندیشید و زندگی را مسئله‌مند می‌سازد و آن ناخودآگاه و ذهنیّت تاریخی را با وضعیت الآن خود مدام مقایسه می‌کند. در نظر بگیریم وقتی که زن یا مردی می‌پرسد چه بپوشم؟ چه بپوشم که هم با وقار باشد هم جدید باشد؟ چه بخورم؟ چطور راه بروم، چطور نگاه کنم، چطور آرایش بکنم؟ چگونه بدن خود را مدیریّت کنم و با این بدن چه کار بکنم؟ اندازه بدن من چقدر باشد؟ این‌ها همه پرسش‌هایی است که «اندیشیدن‌های روزمره شهروندان» امروز را شکل می‌دهد. اصل داستان ما همین حکایت «زندگی روزمره» ماست، همه چیزهای دیگر، فرع بر زندگی روزمره هستند. آن چیزی که در «واقعیت معاصر» اتّفاق می‌افتد، زندگی روزمره آدم‌هاست. به تعبیر هابرماس «جهان زندگی»[1]، همین زندگی روزمره است. درست است که سیاستمداران دوست دارند که بگویند در جامعه ما و سیاست اصل و تعیین کننده هستیم، ولی آنچه در نهایت تعیین‌کننده سرنوشت جامعه است و اتّفاق می‌افتد، همین زندگی آدم‌ها و تجربه‌ها و نقدها و بازاندیشی‌های آن‌هاست. این تأملات، بازاندیشی‌ها، و تجربه‌ها در نهایت علوم انسانی را موجب می‌شوند. هنرها، سینما، ادبیات، فلسفه، علوم اجتماعی و همه اشکال آگاهی در ایران معاصر در پی این شکل از تجربه‌ها و بازاندیشی‌ها شکل گرفته و ما اکنون شاهد حضور این اشکال آگاهی به صورت‌های گوناگون در ایران هستیم. ما باید هنگام سخن گفتن از علوم انسانی، هنرها و ادبیات و دانش رسانه‌ای و مطبوعاتی را هم در نظر بگیریم و تلقی خود از علوم انسانی را به نظریه‌های رسمی ارائه شده در دانشگاه‌ها و رشته‌های دانشگاهی محدود نسازیم. یکی از چالش‌های ما در فهم‌پذیر کردن علوم انسانی در ایران معاصر، تقلیل دادن این علوم به «نظریه‌های رسمی دانشگاهی» و حذف کردن آگاهی‌ها و معرفت‌های دیگر است. ما حتی هنگام ارزیابی علوم انسانی باید اهمیت بیشتری به معرفت‌های هنری و ادبی بدهیم، زیرا این نوع معرفت‌ها به نحو واقع‌گرایانه‌تر و «بافت‌یافته‌تری» زندگی روزمره ایرانی را آشنایی‌زدایی کرده‌اند. معرفت‌های هنری و ادبی وجه انضمامی‌تری نسبت به علوم انسانی دانشگاهی دارند. اهمیت و عملکرد اجتماعی دانش‌هایی مانند تاریخ، جامعه‌شناسی و فلسفه نیز بستگی به میزان بافت مند شدن و انضمامی بودن آن‌ها دارد؛ و این‌که این دانش‌ها تا چه حد توانایی آشنایی‌زدایی از زندگی روزمره ما را دارند.

 همان طور که گفتیم ویژگی شکلی دیگر علوم انسانی «بازاندیشی» است. بازاندیشی یعنی درباره خود اندیشیدن و مجدداً آن اندیشه را اندیشیدن و تا بی نهایت این روند را ادامه دادن. بازاندیشی به معنای باز نگاه داشتن بازی اندیشه و نزدن سوت پایانی برای آن است. گفت‌وگویی که اکنون در قالب «طرح اعتلای علوم انسانی» انجام می‌دهیم و تلاشی که اکنون در جامعه ایران در جریان است برای نقد و تحلیل موقعیت پرابلماتیک علوم انسانی و اجتماعی، چیزی نیست جز همین تلاش بازاندیشانه برای نقادی خود و علوم معطوف به خود. بنابراین بازندیشی در علوم انسانی، صرفاً بازاندیشی در حوزه معرفت نیست بلکه بازاندیشی در کل موقعیت ما و زندگی و جهان زیست ماست.

این بازاندیشی نمودی از تحول جامعه و در عین حال آگاهی گسترده‌تر و رشدیافته‌تر ما به موقعیت خودمان و علوم معطوف به موقعیت ماست. این که حکومت برای اعتلای علوم انسانی برنامه‌ریزی می‌کند و به آن بودجه اختصاص می‌دهد به معنای «اهمیت کارکردی» و «قدرت اجتماعی» علوم انسانی و اجتماعی در عملکرد کلی جامعه است. گسترش نهادی و افزایش تأثیر کارکردی علوم انسانی و اجتماعی و تحول جامعه باعث شده است تا جامعه ایران برای بهبود بخشیدن به سامان سیاسی و دست یافتن به توسعه همه‌جانبه توجه عمیق‌تر و جدی‌تری به موقعیت علوم انسانی و اجتماعی در ایران بنماید. بازاندیشی و تأملات جمعی که در جامعه ما درباره حال و روز امروزی مان در جریان است، زمینه را برای شناخت بهتر موقعیت و کارکرد علوم انسانی و اجتماعی برای ما فراهم ساخته است. در دهه‌های اخیر آفرینش هنری و ادبی، ترجمه متون از زبان‌های مختلف، سینما، عکاسی، هنرهای نمایشی، موسیقی و دیگر فعالیت‌های هنری گسترش یافته‌اند. در این گسترش عدّه پرشماری که خیلی هم مهم‌تر از این‌ها هستند، کتاب‌های خود را می‌نویسند و روی همین موضوعات هم کار می‌کنند. چندین سال هم هست که این کار را می‌کنند. یعنی بازاندیشی انتقادی معرفت‌های انسانی ما که خود آن معرفت‌های نوع سوم و چهارم را تشکیل می‌دهند؛ به مقداری که معرفت‌های نوع اوّل ما به نوع دوم تبدیل می‌شود و نوع دوم به نوع سوم و نوع سوم به نوع چهارم، به همان مقدار علوم انسانی سازوکار پویایی خود را پیدا می‌کند. پویایی یعنی این. یعنی جامعه از طریق پرسش کردن درباره موقعیت‌های زندگی روزمره خود، ایده‌های خود را خلق کند.

اوّلین اندیشمندان مردم عادی هستند. متفکّران واقعی هر جامعه چوپانان و کشاورزان و دهقانان و زنان خانه‌دار و دختران و پسران نوجوان آن هستند. اصیل‌ترین اندیشه‌ها در هر جامعه‌ای از جمله جامعه ایران را مردم عادی شکل می‌دهند، داستان نویس‌ها و مورّخ‌ها و ادبا کسانی هستند که آن اندیشه‌ها و تجربه‌های زیسته جامعه و مردم را به جهان آفرینش‌های فلسفی، فکری، هنری، ادبی منتقل می‌کنند و معرفت‌های نوع دوم را ایجاد می‌کنند و از درون معرفت‌های نوع دوم چون بازاندیشی فرم این دانش است، معرفت‌های نوع سوم به وجود می‌آید. یعنی نوعی متدولوژی و متامتدولوژی، تئوری یا متاتئوری. مکانیزم رشد و توسعه علوم انسانی عبارت است از مکانیزم جامعه‌ای که اوّل در بطن خود می‌اندیشد، بلوغ علوم انسانی اوّل در جامعه صورت می‌گیرد: آگاهی انسانی. دوم در ادبا و هنرمندان و فیلم‌سازان آن صورت می‌گیرد. مرحله سوم به سراغ فیلسوفانی می‌آید که آن را مفهوم سازی می‌کنند. زبانی درست می‌کنند خاصّ خود تا بتوان در مورد معرفت‌های نوع اوّل و دوم صحبت کرد. مرحله بعد کسانی که می‌آیند این علوم را غربال می‌کنند، پالایش می‌کنند، ارزیابی می‌کنند، این‌ها را دوباره به فراتئوری و فرامتدولوژی تبدیل می‌کنند.

آیا جامعه ایران این کار را کرده یا نکرده است؟ پاسخِ ساده و دم دست این است که بگوییم بله یا نه. علوم انسانی-اجتماعی در ایران در فرآیند شدن یا صیرورتی است که در جاهایی بسط یافته‌تر و در جاهایی نحیف‌تر است، ولی از پویایی شگفتی برخوردار است. همان طور که در ابتدا اشاره کردم ریشه این پویایی «موقعیت مسئله‌مند»[2] جامعه ماست. جامعه ایران از روال عادی خود در حال بیرون آمدن است و سال‌ها است که چنین اتفاقی در حال رخ دادن است. یعنی زندگی روزمره ما سال‌ها است که در «موقعیت مسئله‌مند» قرار گرفته است. دیگر قالب‌های از پیش تعیین شده تاریخی پاسخگوی نیازهای جامعه امروزی نیست. رابطه زن و شوهر، والدین با فرزندان همه چیز گویی در «موقعیت تفکر» به تعبیر فوکویی آن قرار گرفته است. ما و جامعه ما داریم می‌اندیشیم. جامعه ایران اموری که تا به حال بهنجار و عادی می‌دانست، اکنون اموری تأمل برانگیز و نابهنجار می‌بیند. این اندیشیدن ضرورتاً به معنای این نیست که ضدّ دین است. از درون این موقعیت می‌تواند چیزهای متعدّد و ملقمه‌هایی پیچیده درآید و در می‌آید. به هیچ عنوان پاسخ ساده برای همه پیش نمی‌آید. مسیرهای اجتماعی گوناگون هرکدام داستانی درست می‌کنند، هرکدام سهم‌هایی را برای گروه‌های مختلف شکل می‌دهند. علوم انسانی در ایران معاصر در حرکتی تاریخی، تدریجی و پویا از درون این موقعیت مسئله‌مند به صورت «آگاهی جامعه معاصر ما» شکل گرفته است؛ زیرا ما در «موقعیت مسئله‌مند معاصربودگی» قرار داریم. جامعه‌ای که معاصربودگی خود را شکل می‌دهد، نمی‌تواند وجدان و آگاهی خود را شکل ندهد. جامعه‌ای که در آن موقعیت مسئله‌مند خود را بازنما می‌کند، این جامعه نمی‌تواند علوم انسانی نداشته باشد.

آیا این آگاهی‌های معاصر ما به علوم اجتماعی دانشگاهی و رسمی تبدیل شده‌اند؟ تا حدودی ما توانسته‌ایم در دانش‌های تاریخ، جامعه شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد، فلسفه و رشته‌های دیگر به نوعی دانش مکتوب و مدون از آگاهی معاصر خود دست یابیم. ما در فرایند ساختن این علوم بوده و هستیم. در این مسیر، جایی سرعت ما کُند بوده است، یعنی آن جا که بتوانیم در گفت‌وگوی جهانی علوم انسانی و اجتماعی مشارکت مؤثر و فعال کنیم. این مشکل ریشه ساختاری دارد. می‌توان گفت علوم انسانی اجتماعی معاصر در سطح دانشگاهی آن «قابلیّت جهانی بودن» دارد. درست است که این دانش -همین‌طور که اشاره کردم- زمینی است و از نوعی «محلی بودن» برخوردار است، امّا در عین حال به لحاظ فرم دانش، «جهان محلّی»[3] است. این علوم چون ریشه در واقعیت‌های جامعه دارند محلی هستند. به همین دلیل است که «بوردیو» اهل پاریس و «زیمل» اهل برلین، «رابرت اِزرا پارک» در مکتب شیکاگو شیکاگویی، و «ریموند ویلیامز» بریتانیایی باشند و دیگران هر کس در جای خود باشند. همه اندیشمندان بزرگ و خلاق از نظر فکری ریشه در سنت‌ها و آب و خاک مشخصی دارند. این وجه محلی یا ماهیت اینجا و اکنونی اندیشیدن است. اما همه این اندیشه‌ها و اندیشمندانشان جهانی شده‌اند و ما امروز با اندیشه‌هایی از سراسر جهان سروگار داریم. دلیل اصلی آن به تعبیر ادگار مورن سیاره ای شدن اندیشه است. هم تجربه‌های زیسته مشترک میان ملت‌ها و اقوام و جوامع ایجاب می‌کند تا همه انسان‌ها از جهاتی مسئله‌های مشترک در این تمدن معاصر پیدا کنند، هم زندگی در جهان شبکه ای و رسانه ای شده امکان تبادل جهانی اندیشه‌ها را فراهم ساخته است. در نتیجه این عوامل و بسیار عوامل دیگر ماهیت آگاهی معاصر، جهان محلی شده است.

در حال حاضر بیشترین چالش ما در علوم انسانی دانشگاهی و رسمی به نقص‌های ما در فرایند چگونگی «جهان-محلّی شدن» بازمی‌گردد. این نقص، ضعف، کاستی و کُندی ما هم به مسائل درونی و هم به مسائل بیرونی جهانی ما برمی‌گردد. یکی از مسائل درونی ما این است که زبان ما فارسی است و نمی‌توانیم به زبان علم جهانی انگلیسی بیندیشیم. فارسی بودن به معنای این است که غیر فارسی زبان‌ها دسترسی به دانش ما ندارند تا ما با آن‌ها وارد گفت‌وگو بشویم. نکته دوم این است که ما با منع‌های سیاسی هم به خصوص در این چهل سال ‌روبه‌رو شده‌ایم. یعنی به لحاظ نهادی، نظام آموزش و نظام دانشگاهی ما به ویژه در حوزه علوم انسانی به حد کافی و ضروری به جهان گشوده نبوده است. چیزی که دانشگاه و نهاد فکر را به جهان گشوده می‌کند، برنامه درسی است. در کتاب «دانشگاه و فرهنگ»[4] مسئله بین‌المللی شدن دانشگاه ایرانی را بحث کرده‌ام. کشورهایی مثل ژاپن و بعضی کشورهای دیگر از چهل سال پیش ساختار برنامه درسی خود را بین‌المللی کردند، ما به دلایل سیاسی این کار را نکردیم. بنابراین این هم عامل دومی است که مسیر بالندگی جهانی علوم انسانی ما را کُند کرده است.

همان طور که اشاره کردم ما «به حد کافی» نتوانسته‌ایم دانش انسانی و اجتماعی برآمده از جامعه معاصر مان را جهانی کنیم، اما باید دقت کرد که لاجرم «تا حدودی» نیز تجربه جهانی شدن آگاهی انسانی و اجتماعی معاصر را داشته‌ایم. چالشی که اکنون در این زمینه با آن مواجه هستیم ضعف ما در آگاهی و وقوف از این تجربه «جهانی شدن آگاهی ایرانی» است. امروزه بخش بزرگی از ادبیات کلاسیک و معاصر ما به زبان‌های متعدد ترجمه شده است. گمان می‌کنم ضرورتی ندارد تا در اینجا فهرستی از آثار ادبی اعم شعر و داستان و رمان ایرانی که به زبان‌های گوناگون ترجمه شده ارائه کنیم، زیرا با ‌جست‌‌وجوی ساده در گوگل می‌توانیم فهرست طولانی از این متون را ببینیم. همچنین گسترش سینمای ایران در سراسر جهان واقعیتی آشکار است. در بسیاری از زمینه‌های هنری ما تا حدودی توانسته‌ایم از مرزهای محلی و ملی خود فراتر برویم. همچنین در زمینه علوم اجتماعی و انسانی دانشگاهی نیز برخی روشنفکران و اندیشه ورزان ایرانی که از درون تجربه معاصر ما برخاسته‌اند امروزه هویت فراملی و فرامحلی پیدا کرده‌اند. سید جمال‌الدین اسدآبادی، سید حسین نصر، عبدالکریم سروش، داریوش شایگان، علی شریعتی و جلال آل‌احمد از جمله اندیشه‌ورزان سرشناس فراملی محلی و فراملی ایران معاصر هستند.

همچنین برخی از مهم‌ترین مفاهیم علوم انسانی از درون جامعه ایران بیرون آمده است. مثلاً مفهوم «دولت رانتیر»[5] این اصطلاح سال 1970 یک اقتصاددان ایرانی مطرح کرد. امروزه «دولت رانتیر» یک مفهوم کاملاً جا افتاده در علوم اجتماعی در شاخه‌های مختلف است. اگر «ویکی پدیا» این مفهوم را ‌جست‌‌وجو کنید تاریخچه آن را خواهید دید. این مفهوم از درون تجربه ما بیرون آمده است. یا مثلاً در بحث‌های «پسا استعمارگرایی» در تمام متن‌ها تقریباً علی شریعتی و آل احمد جایگاهی را دارا هستند. متن‌های کلاسیکی که الآن وجود دارد. در کنار «فرانتس فانون» «ادوارد سعید» و دیگران «علی شریعتی» و «جلال آل احمد» جا دارند. آل احمد مفهوم غرب‌زدگی یا Westernization یا Westoxication را ترجمه کرده است. که البته عنوان دومی از ترجمه غرب زدگی، بیشتر جا افتاده است. علی شریعتی نیز مفهوم «بازگشت به خویشتن» را طرح کرده است. امّا ما توجّه نداریم که در تفکّر پسااستعمارگرایی رایج در دنیا در بحث‌های «ضدّ اروپایی‌گری» جایگاهی پیدا کرده‌ایم. مثلاً امروزه سیّد حسین نصر در جهان در سنت‌گرایی و سنت‌گرایان از موقعیت رهبری برخوردار است در نحله سنّت‌گرایان منظورم است. اما ما اصلاً نمی‌دانیم که سید حسین نصر یک موقعیت جهانی دارد. ما فقط می‌گوییم ما در جهان نیستیم. به دلیل این‌که دقیقاً نمی‌دانیم در کجا هستیم. ارزیابی دقیقی از علوم انسانی نداریم.

ضعف تعامل میان‌رشته‌ای یکی دیگر از چالش‌های ماست. برای توسعه علم انسانی و اجتماعی معاصر ما نیازمند توجه کردن به شکاف‌های موجود در میان اشکال معرفت‌هایی هستیم که با آن‌ها سروکار داریم. سیاست میان‌رشتگی و فرارشته ای ساختن دانش‌ها هنوز در فضای اندیشه ای ایران رشد نکرده است. در دهه اخیر ما با ایده میان‌رشتگی آشنا شده‌ایم و تلاش‌هایی نیز در این زمینه در حال انجام است. روند در حال ظهور دانش در ایران همین توسعه میان‌رشتگی و فرارشتگی خواهد بود. ما نیازمند بسط ارتباطات و تعاملات میان دانش‌های هنری و ادبی با علوم اجتماعی و فلسفه هستیم. دانش آموختگان ما اکنون عموماً در جزیره‌های مستقل رشته‌ها آموزش می‌بینند و زیست می‌کنند. نگرش‌های رشته‌ای تأثیر عمیقی بر کیفیت تعاملات میان دانش‌ها به جای گذارده و می‌گذارد. وقتی فردی رویکرد میان رشته‌ای ندارد، توانایی همسخنی با رشته‌ها را از دست می‌دهد، ظرفیت‌های وجودی او برای خلاقیت محدود می‌شود، و نوع دانشی که خلق می‌کند در چارچوب نوعی پارادایم ساده نگری است؛ زیرا واقعیت را مثله شده و در چارچوب نوعی یک‌سویه‌نگری می‌بیند و در نتیجه امکان فهم‌پذیری کلیت امور را از دست می‌دهد. همان طور که گفتم به دلیل گسترش تعاملات جهانی، ظهور علوم انسانی دیجیتال، دسترسی به دانش‌های جهانی و رشد انتقادات به وضعیت علوم انسانی، کم‌کم ایده میان‌رشتگی در ایران در حال گسترش است.

گسست میان نهاد علوم انسانی با نظام سیاسی یکی دیگر از شکاف‌هایی است که موقعیت این علوم را مسئله‌مند ساخته است. این شکاف از سویی باعث توجه بیشتر نظام و گفتمان سیاسی به این علوم را ایجاد کرده و نظام سیاسی را به سوی سرمایه‌گذاری بیشتر برای نقد و ارزیابی این علوم سوق داده است و از این رو نوعی زمینه و فرصت برای گفت‌وگو و گسترش گفتمان علوم انسانی را موجب شده است؛ اما از طرف دیگر محدودیت‌ها و چالش‌های سیاسی بازدارنده نیز بر این علوم اعمال می‌شود.

پیوند جامعه با علوم انسانی، زمانی می‌تواند مستحکم ‌شود که ساختار سیاسی دموکراتیک هم در جامعه به وجود آید. دموکراسی به معنای واقعی و همان مفهوم اصیلی که گفتم، یعنی «دموکراسی کارکردی»[6] باشد. موقعیت دموکراتیک برای علوم انسانی و اجتماعی، موقعیتی است که در آن استقلال آکادمیک، آزادی آکادمیک و آزادی بیان به صورت کارکردی در جامعه دانشگاهی و فکری مستقر باشد. معنای ساده این سخن این است که افراد در فرایند علم و اندیشه‌ورزی در محیط‌های دانشگاهی و فکری احساس امنیت کنند و نگران تأمین و تحقق حقوق شهروندی‌شان نباشند. یعنی اگر من اندیشیدم، اندیشه برای من هزینه نداشته باشد. بخشی از بحران علوم انسانی و جامعه ایران به کم‌توانی‌های «ظرفیت‌های دموکراتیک» ما برمی‌گردد. علوم انسانی-اجتماعی به عنوان فرم دانش، از ارزش‌های خاصّی برخوردار است. شاید من بگویم این ویژگی ششم است که مربوط به زمینی بودن و ارزش‌های اجتماعی آن است. ما اگر بخواهیم این پیوندها را توضیح و توسعه بدهیم فکر می‌کنم باید همین راهی را برویم که شما شروع کرده‌اید؛ یعنی گفت‌وگوی میان ما درباره موقعیت‌های خودمان را توسعه دهیم و راهبرد بازاندیشی[7]، را بسط دهیم. آگاهی از راه آگاهی خودش بسط پیدا می‌کند نه از راه‌های دیگر، نه پول، نه بودجه، نه زور، نه هیچ راه دیگری، هیچ چیزی نمی‌تواند این کار را انجام دهد و این‌که آدم‌های اصیلی پیدا بشوند که به لحاظ وجودی تعلّقی به معرفت پیدا کرده باشند، باور کرده باشند که انسان‌ها و زندگی انسان‌ها برای آن‌ها مهم است و برای کمک به این انسان‌ها، راه انسانی که وجود دارد، آگاهی است و نه هیچ راه دیگری و حاضر شوند برای این، بیایند و گفت‌وگو کنند و خودشان باشند. گمان می‌کنم علوم انسانی- اجتماعی، علوم انسان هستند؛ به این معنا که بودن انسانی، فی نفسه ارزش دارد. این به این معنا است که انسان امکان پیدا کند و در مورد خودش آن‌گونه‌ای که هست، فارغ از هر قید و بند دیگری، سخن بگوید.

معنای انضمامی‌تر این حرف این است که ما به عنوان کارگر معرفت[8] بتوانیم خودمان را آشکار کنیم. چون تجربه ما نوعی، تجربه یک فرد نیست، بلکه تجربه دو نقش معرفتی است. آن نقش باید امکان بیان خود را پیدا کند. ما نتوانسته‌ایم به حدّ کافی این امکان را فراهم کنیم. این نتوانستن، هم ناشی از «موانع بیرونی» و جهانی است و هم موانع درونی جامعه خودمان. موانع بیرونی این است که ما در گفتمان جهانی، «موقعیت فرودستی» پیدا کردیم و در این موقعیت فرودستی گویی کودک نابالغی هستیم که باید با اجازه بزرگ‌ترهای خود صحبت کنیم! گویی مرکز این دانش و آگاهی، غرب یا جای دیگری است و به طور خودآگاه یا ناخودآگاه همیشه فکر می‌کنم من چه کسی باشم که بخواهم صحبت کنم یا درباره خودم صحبت کنم؟! یا ابراز عقیده کنم و تجربه خود را بگویم، در مورد زندگی خودم بگویم. این‌که اصلاً چه کسی هستم؟ چه چیزی هستم؟ مانع درونی آن، این است که این «ضعف اعتماد به نفس معرفتی»، به نوعی «آگاهی بازدارنده» در درون ما تبدیل شده است. این ضعف اعتماد‌ به نفس معرفتی، نوعی معرفت‌شناسی شده است. نوشتار دانشگاهی در ایران امروز فاقد تنوع در فرم‌ها و سبک‌های نوشتن و نگارش است. ما صرفاً «نثر اثباتی» قرن نوزدهمی را در دانشگاه‌ها رواج داده‌ایم، نثری که اجازه نمی‌دهد من فاعلی و اول شخص بکار برده شود. این‌که اگر می‌خواهی با زبان علمی صحبت کنی با زبان اوّل شخص صحبت نکنی، این‌که همه مطالبی که می‌گویی باید از یک نوع رئالیسم جوهری برخوردار باشد؛ یعنی قانونمندی‌های هستی را بگویی، یعنی جهان‌شمول‌ترین شکل دانش را فقط دانش می‌گوییم و هر شکل دانش دیگری را سرکوب کنیم.

[1] lifeworld

[2] problematic

[3] glocal

[4] - نعمت‌الله فاضلی (1387) فرهنگ و دان‍ش‍گ‍آه: مطالعاتی در زمینه آموزش عالی از منظر مطالعات فرهنگی و انسان‌شناسی؛؛ ت‍ه‍ران: ثالث

[5] - Rentier state

[6] - functional democracy

[7] - reflexive strategy

[8] - knowledge worker