سومین ویژگی در علوم انسانی معاصر عبارت است از مفهوم «بازاندیشی»[1]، علوم انسانی- اجتماعی به طور ساختاری این وظیفه را برای خود قائل است که دائماً خود را موضوع مطالعه خود قرار بدهد. یعنی تاریخ نه تنها گذشته را مطالعه می‌کند، بلکه خودِ «علمِ تاریخ» را هم مطالعه می‌کند. جامعه‌شناسی نه تنها جامعه را مطالعه می‌کند، بلکه «علم جامعه‌شناسی» را هم مطالعه می‌کند. خود آن دانش ابژه خود می‌شود. این بازاندیشی معرفتی در حوزه فلسفه علم، در حوزه معرفت‌شناسی وغیره انجام می‌شود و حتّی مهم‌تر از آن، باید گفت این فرآیند بخشی از ساختار پژوهش علمی در دنیای معاصر است. مثالی آشنا را طرح می‌کنم. در رساله‌ها و پایان نامه‌های دانشجویی بخشی با عنوان «پیشینه پژوهش» وجود دارد. یعنی ارزیابی انتقادی اینکه دیگران در زمینه موضوع در دست مطالعه تاکنون چه چیزهایی گفته‌اند. یعنی هر موضوعی را که می‌خواهید کار بکنید، علاوه بر این‌که باید آن مورد مطالعاتی خود را دنبال بکنید، باید دانش موجود و مرتبط با آن موضوع را هم ارزیابی کنید. معنای آن این است که دانش دائماً خود را از درون بازاندیشی می‌کند. این سومین ویژگی علم معاصر است. علم پیشامعاصر این‌طور نیست. ممکن است درعلم پیشامعاصر مورّخی مثل مسعودی در مقدّمه کتاب مروج الذّهب خود هشتاد کتاب وغیره را نام می‌برد و می‌گوید کار شده است و دو، سه تا نکته هم درباره این کتاب‌ها می‌گوید؛ امّا «بازاندیشی تفصیلی» و به اصطلاح دقیق درباره مطالعات تاریخی انجام نمی‌شود. همچنین در کتاب مشهور «مقدّمه»»، ابن خلدون جاهایی به گذشتگان خود نقد می‌کند، امّا نقد مسعودی یا نقد ابن خلدون، دلبخواهی است. آن‌ها می‌توانستند چنین ارزیابی انتقادی را نکنند. بدون چنین ارزیابی انتقادی نیز آثار مسعودی و ابن خلدون پذیرفته بود.

اما در علوم انسانی معاصر، بازاندیشی نوعی فعالیت فکری اختیاری یا دلبخواهی نیست؛ به این معنا که ما انتظار داریم هر متن فلسفی یا جامعه‌شناختی یا انسان شناختی را که می‌خوانیم، ببینیم چطور حوزه کار خود را ارزیابی کرده است. ما از طریق این پیوندهای «بینامتنی»[2] و به شیوه کاملاً ارزیابانه و باز اندیشانه، دانش را به جلو می‌بریم. بازاندیشی، به نوعی «انباشت انتقادی»[3] هم هست. یعنی این‌که ما از طریق این‌که «دیدگاه‌های رقیب» را به چالش بکشیم، دیدگاه‌های بعدی را جلو می‌بریم. این سومین «ویژگی فُرمی» علم است.

همان طور که در ابتدا اشاره کردم «واقع گرایی»[4]یا واقعیت محوری، ویژگی بنیادی دیگری است که شکل دانش انسانی معاصر را تشکیل می‌دهد. منظورم از واقع گرایی مجموعه از ویژگی‌های گوناگون اخلاقی، معرفت شناختی و روش شناختی در این علوم است که نمی‌توان همه آن‌ها را در اینجا دقیق توضیح داد. واژه «انسانی» در عبارت علوم انسانی، صفت بنیادین این علوم است. علوم انسانی، علومی ساخته انسان‌ها، برای انسان‌ها و برآمده از واقعیت زیسته انسان‌هاست. انسانی بودن این علوم را نباید دست کم گرفت. همه علوم اعم از طبیعی یا مهندسی و علوم پایه همه ساخته و پرداخته دست و اندیشه و زبان انسان هستند، اما ما به آن‌ها علوم انسانی نمی‌گوییم. علوم انسانی هم انسان را موضوع خود قرار داده‌اند و هم این که این علوم آرمان و رسالت انسانی و اخلاقی برای بهبود زندگی انسان بر عهده دارند. در عین حال این علوم خود را عهده‌دار رسالت دینی نمی‌دانند و قرار نیست جای دین در جهان را پر کنند. علوم انسانی اجتماعی، ماهیتاً علوم پیوند خورده به زمینه و جامعه و انسان معاصر است. این ویژگی را می‌توان واقع محوری دانست. علوم انسانی و اجتماعی برآیند گفت‌وگوی جمعی انسان‌ها درباره موقعیت کنونی خود در جامعه و تاریخ است. این علوم نوعی آگاهی انسان ساخت است و نه «معرفت مقدس» که خداوند و ادیان آن را به انسان‌ها اعطا کرده‌اند. این علوم اساس ملکوتی یا آسمانی ندارند. علم انسانی-اجتماعی ماهیتاً خود را متعهّد به «واقعیت انسانی» و «واقعیت اجتماعی» می‌داند. به بیان دیگر علم انسانی اجتماعی معاصر بر مبنای تلاش برای شناختن و برساختن واقعیت اجتماعی، امر اجتماعی و امر انسانی، خود را جلو می‌برد. ممکن است که در برساختن واقعیت‌های اجتماعی با مذهب هم، هم‌سویی یا تعارض پیدا بکند. ولی ویژگی اصلی صوری این علم، داعیه آن یا ماهیت آن از نظر پیوند خوردن آن به امر انسانی و امر اجتماعی «آن‌گونه که هست» و نه لزوماً «آن‌گونه که باید باشد» است. اگرچه این‌جا «بایدها» دخالت دارند، اشکالی از بایدها را ایجاد می‌کنند. این چهار ویژگی است که فکر می‌کنم راجع به فرم، می‌توانیم برای علوم انسانی در نظر بگیریم.

این چهار ویژگی که اجمالاً شرح دادم (نقادی، روشمندی، بازاندیشی، واقع گرایی) را در نظر بگیرید که شکل دهنده فرم «سازه علوم انسانی معاصر» است. این چهار ویژگی در معرفت‌های انسانی و اجتماعی پیشامعاصر به صورت همزمان نبوده است. به همین دلیل ما مفهوم علوم انسانی را به صورت مفهومی معاصر می‌دانیم. در دانش‌های پیشامعاصر برخی از این ویژگی‌های چهارگانه وجود داشت، اما نه به صورت همزمان و یکپارچه. جامعه معاصر یا هم‌عصر ما نوعی علم را ایجاد کرده و می‌خواهد به کمک این نوع علم خود را جلو ببرد، حرکت دهد و پویا کند. چگونگی پیوند جامعه معاصر با آگاهی یا وجدان، خودش موضوع بسیار مهمّی است. از این زاویه دید، علم انسانی-اجتماعی «وجدان جامعه معاصر» و «فرمِ آگاهی معاصر» است. هر جامعه‌ای به مقداری که معاصریت آن بسط پیدا می‌کند، به همان نسبت این فرم آگاهی هم در آن جامعه بسط پیدا می‌کند؛ یا بهتر بگویم پیوندی «اصیل»[5]بین این فرم آگاهی با این معاصریت تحقّق پیدا می‌کند. منظور از «اصیل» این نیست که این نوع آگاهی ارزشمند، استعلایی یا نجیب یا دارای تبار و پیشینه است، بلکه منظور از اصیل، «کارکردی» بودن[6] آن است. یعنی این‌که هر چیزی که بتواند به «لحاظ وجودی» اثربخشیِ واقعی داشته یا با منطق و مقتضیّات درون بودِ خود، سازگار شود، آن پدیده اصیل است و هر چیزی که این اتّفاق برای آن نیفتد، اصیل نیست. با همین مفهوم اصالت می‌توانیم پیوند علوم انسانی با جامعه معاصر را هم توضیح دهیم؛ این‌که علم انسانی- اجتماعی وقتی وجود دارد که آن ویژگی‌های صوری علوم انسانی با ویژگی‌های محتوایی جامعه، پیوند ارگانیک و کارکردی برقرار کند. یعنی چه؟ یعنی این‌که جامعه‌شناسی، فلسفه، مطالعات ادبی، اقتصاد، علوم سیاسی و دیگر دانش‌ها بتوانند در درون هر جامعه‌ای، تفکّر انتقادی را در آنجا ایجاد بکنند، وجدان آن جامعه بشوند، زبان مفهومی برای توصیف آن جامعه را ایجاد بکنند و موقعیت مسئله‌مند جامعه و انسان را توضیح بدهند.

علوم انسانی به مثابه فرم آگاهی جامعه معاصر، معیار یا محکی از هم‌عصری یا معاصریت هم است. هر جامعه‌ای به آن مقدار در مسیر هم‌عصری خود جلو رفته یا هم‌عصری خود را برساخته یا غنی‌تر کرده است که این آگاهی یا وجدان خود را هم بیشتر بسط داده باشد یا نسبت به خود آگاه‌تر شده باشد. به همین دلیل مثلاً «ماکس وبر» می‌گفت ویژگی جامعه مدرن، «افسون‌زدایی» است. چه چیزی آن را افسون‌زدایی می‌کند؟ علم انسانی اجتماعی، آگاهی که ما از این راه به دست می‌آوریم و البتّه فن‌آوری‌هایی که از این علوم و علوم دیگر هم به دست می‌آید و شکل می‌گیرد. پس میزان و نوع توسعه معاصریت به توسعه علوم انسانی بستگی دارد و توسعه علوم انسانی بیان کننده رشد و توسعه هم‌عصری است.

حال به سراغ جامعه ایران بیاییم، ببینیم که از این زاویه، علوم انسانی-اجتماعی ایرانی یعنی چه؟ با جامعه ایران چه پیوندی دارد؟ در زمینه جامعه ما حداقل در دوره معاصر اتّفاق نظری وجود ندارد. این‌که این جامعه، همان جامعه پیشامعاصر است که فقط ظواهر مادی آن عوض شده است، این یک دیدگاه است. آن‌ها می‌گویند سیاست‌های نوسازی که دولت‌های قاجار و بعد پهلوی و جمهوری اسلامی تحقّق بخشیدند تنها توانسته است وجوه عینی و مادی جامعه را دگرگون کنند امّا وجوه درونی و ذهنی جامعه تغییر نکرده است. معنای این حرف این است که این جامعه فاقد علوم انسانی است. چون سابچکتیویته[7] شکل نگرفته و ذهن جامعه هنوز تغییر نکرده است. این دیدگاه همان ایده «جامعه در حال گذار»[8] است؛ براساس این دیدگاه ما داریم از سنّت عبور می‌کنیم ولی هنوز به دنیای مدرن نرسیده‌ایم و معلّق هستیم. این حرف بیشتر عوامانه است تا واقعاً سنجیده و حساب شده باشد. مگر امکان دارد جامعه‌ای صد سال یا دویست سال معلّق باشد؟ و به لحاظ تاریخی، جامعه‌ای ‌‌‌‌در تاریخ معلّق سیر بکند؟ مگر می‌شود میلیون‌ها انسان در این دنیای عظیم، همین‌طور بین دوتا چیز معلق بمانند.

از این دیدگاه ما اصلاً علوم انسانی نداریم، چون که در ایران اتّفاقی نیفتاده است. ما وضعیت آشفته و «آنمیک» داریم که این وضعیت آشفته، یا تعبیری که «داریوش شایگان» به کار می‌گیرد با نوعی «اسکیزوفرنی» ‌روبه‌روییم، نوعی جنون، یا آشفتگی و آشوب ذهنی و از این ذهن آشوب زده چیزی درنمی‌آید. هچنین گروهی معتقدند که چون تغییرات جامعه ما مبتنی بر تغییرات عمدتاً سیاسی بوده است، نه اجتماعی، در نتیجه فقط ایدئولوژی‌ها در دوره معاصر ما شکل گرفتند. از جمله سیّد جواد طباطبایی درباره کلِ علوم انسانی اجتماعی می‌گوید: آن‌ها «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» هستند، معرفت نیستند و ویژگی‌های فرمی دانش را ندارند. در نتیجه ما هنوز در شرایط و موقعیت اندیشیدن قرار نداریم و در وضعیت امتناع هستیم. البته سید جواد طباطبایی سعی دارد براساس «نظریه ایرانشهری» خود، راهی باز کند، تا اندیشه سیاسی باز بشود. بر این اساس در ایران معاصر شکل گیری علوم انسانی امکان‌پذیر نیست، فقط ایدئولوژی امکان پذیر است. در درون این ایدئولوژی‌ها البتّه ادّعاهای متفاوتی وجود دارد. مثلاً اسلام‌گرایان یا سنّت‌گرایان وغیره توضیح می‌دهند که ما می‌توانیم بر پایه اسلام و سنّت اَشکالی از آگاهی‌های معاصر را خلق بکنیم یا بومی‌گرایان به شکل دیگر همین ادّعا را طرح می‌کنند.

در برخی کتاب‌هایم همچون «تجربه تجدّد»[9]، «تاریخ فرهنگی ایران مدرن»[10] و برخی مقالاتم نشان داده‌ام که طبیعتاً این اعتقاد را ندارم که جامعه و علوم انسانی ایران در مسیر امتناع یا معلّق است یا اسکیزوفرنی دارد یا تولید ایدئولوژی‌ها است. معتقد هستم که ما شکلی از آگاهی معاصر را خلق کرده‌ایم، همان که شما به درستی به آن اشاره کردید. منتها این آگاهی معاصر ما با تجربه تجدّد ما هم‌خوانی و هم سویی دارد. یعنی آن فرم با این محتوا پر می‌شود. چون آن فرم، ویژگی‌ها است و همیشه هم همین‌طور است و در جوامع دیگر هم همین‌طور خواهد بود.

بعضی از نظریه‌پردازان مثلاً آیزنشتات[11] در 1960 ایده «مدرنیته‌های چندگانه»[12] را ارائه کرد. این که مدرنیته در انگلستان با آمریکا، آلمان با فرانسه، هند با اروپا، آمریکای لاتین با آسیا و آسیا با آمریکا و آفریقا تفاوت می‌کند. به اعتقاد آیزنشتات مدرنیته در جوامع اروپایی آغاز شد اما در سایر جوامع به شیوه‌های کاملاً متفاوت صورت‌بندی‌های تازه ای پیدا کرد. مدرنیته اروپایی تنها یکی از گونه‌های مدرنیته است و نه تنها شکل مدرنیته. بنابر این، گمان می‌کنم بهتر است ما بجای مفهوم مدرنیته بگوییم معاصریت، زیرا این مفهوم لزوماً بیان کننده تجربه اروپایی نیست. در همه جوامع شکل‌هایی از معاصریت وجود دارد. هر جامعه‌ای هم اسم خود را به این معاصریت می‌دهد. ما در ایران اسم این معاصریت را «تجدّد» گذاشتیم. جمشید بهنام در کتاب «ایرانیان و اندیشه تجدّد»[13] توضیح می‌دهد که تجدّد به معنای مدرنیته نیست، به معنای جدید شدن است. جدید شدن به معنای معاصر شدن، هم عصر شدن است. من اسم آن را «امروزی شدن» گذاشتم.

 بنابراین سؤال بنیادی که اینجا وجود دارد این است که آیا این جامعه امروزی شده یا متجدّد، فرم آگاهی خود را دارد یا ندارد؟ آیا توانسته است این فرم آگاهی را به شیوه خاصّی خلق بکند یا نه؟ پاسخ من این است: اوّلاً به لحاظ فرم نمی‌تواند متفاوت از فرم آگاهی باشد که در اروپا یا هر جای دیگری شکل گرفته است. هر جایی که بسوی معاصریت می‌رود، به سمت خلق آن فرم هم می‌رود. امّا این‌که محتوای آن چگونه می‌شود، این نیاز به ارزیابی دقیقِ تجربه تجدّد و تجربه تاریخ خود ما دارد.

[1] - reflexlity

[2] - Intertextual

[3] - Critical accumulation

[4] realism

[5] - ausentic

[6] - Functional

[7] - subjectivitate

[8] - transian society

[9]فاضلی، نعمت الله (1394) تجربه تجدد: رویکردی انسان شناختی به امروزی شدن فرهنگ ایران. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

[10] فاضلی، نعمت الله (1393) تاریخ فرهنگی ایران مدرن. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

[11] Eisenstadt

[12] - Multiple Modernities

[13] بهنام، جمشید (1394) ایرانیان و اندیشه تجدد. تهران: فرزان روز