علوم انسانی هم مثل دین، هنر یا هر چیز دیگری نوعی فرم است. حال باید محتوای آن مشخص شود.
نعمت الله فاضلی، جامعه شناس/آینده نگر
علوم انسانی هم مثل دین، هنر یا هر چیز دیگری نوعی فرم است. حال باید محتوای آن مشخص شود. از نظر من ما هنوز این توانایی را پیدا نکردهایم که صورتبندی دقیقی از تجربه پیوند بین فرم و محتوای جامعه خود را در زمینه آگاهی و علوم انسانی ارائه کنیم. ناتوانی ما از ارائه صورتبندی از نحوه پیوند فرم و محتوای علوم انسانی با جامعه باعث شده است که بعضاً گمان کنیم که اصلاً علوم انسانی نداریم یا در موقعیت «امتناع اندیشه» هستیم یا ایدههای دیگر که اشاره کردم. مثلاً بعضی مثل «آرامش دوستدار» در کتاب «درخششهای تیره»[1] از این صحبت میکنند که اصلاً به خاطر دین خویی ایرانیان، امکان اندیشیدن ناممکن است. او اساساً استدلال میکند که در ایران ما صرفاً نام رشتههای جامعه شناسی، روان شناسی و علوم انسانی را داریم نه محتوای این دانشها را. این نظر، دیدگاهی است برای اینکه توضیح بدهد ما اصلاً علوم انسانی نداریم. همانطور که اشاره کردم سیّد جواد طباطبایی این موضوع را به گونه ای دیگر صورتبندی میکند و از مفهوم امتناع صحبت میکند.
نگاه من، این نیست. از منظر کسی که انسان شناسی یا مردم شناسی کار میکند، نمیتوانم بپذیرم که جامعهای شکلی از معاصریت را تجربه کند امّا نسبت به فرم آگاهی خود یعنی علوم انسانی اجتماعی معاصر بیتوجّه باشد یا هیچ گونه «ربط اجتماعی» یا معرفتی بین خود با آن فرم و این محتوا برقرار نکند. منطقاً اگر معاصریت رخ داده است، پس آن فرم آگاهی هم به شیوه خاصّی باید با این محتوا پیوند برقرار کرده باشد. آن چیزی که علوم انسانی را در هر جامعهای تحقّق میبخشد، همین «شیوه پیوند فرم و محتوا» است که میخواهم توضیح دهم.
در کتاب «ابعاد سیاسی فرهنگ در ایران: انسانشناسی، سیاست و جامعه در قرن بیستم»[2] [3]؛ رشته انسانشناسی در ایران معاصر یعنی رشته مردمشناسی یا به عبارتی مطالعات فولکلور فرهنگ مردم، مطالعات عشایری و مطالعات روستایی، را بحث کردهام و پیوند آن را با جامعه ایران نشان دادهام و سعی کردهام آن پیوند را ارزیابی کنم و نشان دهم نوعی «پیوند گفتمانی» یا «ربط گفتمانی» بین این مطالعات با جامعه وجود دارد. نشان دادهام که انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی با شکلگیری مطالعات عشایر، مطالعات فرهنگ مردم فولکلور و مطالعات روستایی پیوند دارد. اگر این انقلاب و این تغییر رخ نمیداد ما امکان توجّه کردن یا برساختن ابژههای شناسایی به نام روستا، عشایر و فولکلور پیدا نمیکردیم. منتها این ربط بیش از آنکه نوعی ربط اپیستمولوژیک یا معرفتی باشد، یک نوع ربط گفتمانی و سیاسی است. البتّه بعضی از اندیشمندان مثل «میشل فوکو» در کتاب «نظم اشیاء»[4] نشان داده است تجربه غرب هم همین است. در تجربه غرب آن چیزی که علوم انسانی یا انسان را ابژه شناخت برای غرب کرد، گفتمان، رژیم حقیقت و روابط قدرتی بود که در جامعه جدید شکل گرفته بود، این مجال را فراهم کرد تا ما بتوانیم به انسان به مثابه ابژه شناسا و البته فاعل شناسا توجّه کنیم.
حال به سراغ این بحث بیایم که پیوند جامعه ایران با علوم انسانی را با توجّه به آن ویژگیهای فرمی که گفتم، چطور بوده است؟ آیا ما این فرم را داشتیم؟ و چطور این فرم را در ایران تجربه کردیم؟ اوّل از ویژگی نقّادی شروع میکنم؛ ما اگر نقّادی را به معنای فوکویی آن بفهمیم، نقد یعنی چه؟ ارزیابی انتقادی چیست؟ فکر میکنم نقد در علوم انسانی چیزی نیست جز -همانطور که اشاره کردم- «فهم موقعیت مسئلهمند انسان» این کار، نقّادی میشود. یعنی نشان دادن تعارض و چالش. فوکو گاهی اوقات مفهوم اندیشه را هم به جای نقد به کار میگیرد. گاهی اوقات هم مفهوم تجربه را به کار میگیرد. یعنی تجربه، اندیشه و نقد، گویی به نحوی شبیه به هم هستند. به این معنا که جامعه وقتی که درباره آن چیزی که تا به حال به طور طبیعی پشت سر گذاشته است، به طور ناخودآگاه از آنها عبور میکرده است، پس آنها دیگر تجربه نیستند، اندیشه نیستند، آنها نقد نیستند، چون انگار نیستند. عادتهای تاریخی است که میآید و میرود و ما در آنها تنفّس میکنیم، بزرگ میشویم و در آنها زیست میکنیم. مثلاً نحوه پیوند روابط مرد و زن را در نظر بگیرید. تا زمانی که امری غریزی آنگونه که در حیوانات و جانداران صورت میگیرد، انجام میشود، امری تجربی و اندیشهای نیست؛ چون عملی است که گویی بر اساس ساختار فیزیولوژیک اتّفاق میافتد. امّا آنجایی به ابژه دانش که روانشناسان، پزشکان، محقّقانِ الهیّات، سیاستمداران و مهمتر از آن مردم عادی در زندگی روزمره درباره آن صحبت میکنند و نوعی گفتار درباره آن شکل میگیرد، دیگر غریزه یا عمل طبیعی نیست، بلکه موضوع شناسایی است؛ اینجا دیگر تبدیل به اندیشه میشود. یعنی ما با آن مسئله پیدا کردیم، چون تا زمانی که به طور غریزی اتّفاق میافتاد، تمام میشد، ما با آن مسئله نداشتیم.
مثال دیگر، تنبیه کردن است. در جامعه ما مانند بسیاری از جوامع برای مدّتی طولانی زنان و کودکان را کتک میزدند؛ با عناوینی چون تربیت کردن، افراد را تنبیه میکردیم و در نظر ما هیچ مشکلی هم نبود. زنان و کودکان و جامعه هم این تنبیه را میپذیرفتند. آنها اصلاً به آن فکر نمیکردند که بپذیرند یا نپذیرند؛ تنبیه برای آنها مثل غذا خوردن یا مثل نفس کشیدن بود. آن لحظهای که تنبیه کودک تبدیل به خشونت علیه کودکان شد و تنبیه زنان، خشونت علیه زنان و خشونت خانگی شد، به دنبال آن لحظه بود که این موضوع برای جامعه ما به مسئله تبدیل شد: این مسئله که این تفکر که برای تربیت کودکان را تنبیه کنیم از کجا آمده است؟ دین درباره آن چه میگوید؟ علم در مورد آن چه راه حلی دارد؟ و در پی آن نظام حقوقی ایجاد شد تا آن را کنترل کند وغیره. بنابراین در این وضعیت است که «اندیشه» پدید میآید؛ یعنی جامعه تأمل میکند و چیزی که تا به حال به طور طبیعی انجام میداده از آن فاصله میگیرد و نسبت به آن «حساس» میشود و آن را به «ابژه دانش» یا آگاهی خود تبدیل میکند؛ یا به تعبیر «پیتر برگر» و «توماس لوکمان» در کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت»[5] آنجاست که «زندگی روزمره» به شناسایی تبدیل میشود، دانش میشود و به همین تعبیر «فاکت» یا «واقعیت» همین است، یعنی آن چیزی که ما در زندگی روزمره به آگاهی تبدیل میکنیم و همان هم اتّفاقاً زندگی را شکل میدهد، پس «نقد» هم همین است. «تجربه» هم به این نوع موارد اطلاق میشود. به همه مواجهههای ما در زندگی، تجربه نمیگوییم. آن دسته مواجهههایی که آن را تفسیر میکنیم و با آن فاصله میگیریم و آن را به «ابژه شناخت» تبدیل میکنیم، آنها میشود تجربه ما، نه هر چیزی؛ خیلی اتّفاقها برای ما در شبانه روز میافتد، بعضی از آنها «تجربه» میشوند و اغلب آنها هیچ تجربهای را شکل نمیدهند.
در ایران معاصر چه اتفاقی افتاده است؟ آیا ما با اندیشه و تجربه و نقّادی روبهرو بودهایم یا نه؟ بله روبهرو بودهایم. مجتبی یاور در کتاب «بازشناسی حکمرانی و تغییر: در ایران سده نوزدهم»[6] نشان میدهد که «گفتمان تغییر» در ایران معاصر نه از دوره ناصرالدّین شاه که از دوره فتحعلی شاه شروع شد و در این گفتمان تغییر، ما شروع به «تجربه کردن» این جهان کردیم. یعنی تفسیر کردن مواجهههای خود در فرآیندهای زندگی. این گفتمان تغییر، خصلت انباشتی داشته است؛ یعنی دائماً اتّفاقهایی میافتاد و در نتیجه این اتفاقات هر روز «حساسیّت» ما نسبت به زندگی و فرایندهای آن بیشتر میشد. گویی از همان دوره فتحعلی شاه تا به امروز «گیرندههای ما» روز به روز حساستر میشوند. تمام داستان دوره معاصر و معاصریت و داستان علوم انسانی همین «حساس تر شدن»، «هوشیارتر شدن»، و در نتیجه «بازندیشی کردن»[7] درباره مواجهههای ما با زندگی است. البتّه مجتبی یاور در کتاب خود همین تغییر در ایران در سده نوزدهم را توضیح میدهد که خود فتحعلی شاه بعد محمّد شاه و بعد میرسد به ناصر الدّین شاه تا پهلوی که آنها بیشتر از حتّی مردم عادی «دغدغه تغییر» را داشتند. اگرچه در این تغییر تناقض هم بود. یعنی این پادشاهان از یک نظر محافظهکار بودند، از یک نظر هم خواهان تغییر بودند. چون آنها میدیدند تغییر، بنیان سیاسی خود آنها را متزلزل میکند، ولی از یک طرف دیگر رؤیا و «تخیّل تغییر» را داشتند؛ برای تغییری که پادشاهان مورد نظر داشتند و بعد نخبگان سیاسی و بعد نخبگان فکری و فرهنگی، نهادهای جدیدی مدام به وجود میآمد و فنآوریها و تکنولوژیها در جامعه گسترش پیدا میکرد؛ و انرژیها و منابع جدید انرژی به وجود میآمد. از جمله این مؤسسات، شکلگیری مدرسه دارالفنون و بعد دانشسرای عالی و مدرسه علوم سیاسی و مدارس جدید بود، و صدها و هزاران چیز دیگر.
[1] دوستدار، آرامش (1377) درخششهای تیره. پاریس: انتشارات خاوران
[2] - Fazeli, N. (2006) Politics of Culture in Iran, Anthropology, Politics and Society in the Twentieth Century. London: Routledge
[3] - فاضلی، نعمت الله (1395) ابعاد سیاسی فرهنگ در ایران: انسانشناسی، سیاست و جامعه در قرن بیستم. مترجم وحید شوکتیآمقانی؛ تهران، سبزان.
[4] فوکو، میشل (1389) نظم اشیاء؛ دیرینه شناسی علوم انسانی. ترجمه یحیی امامی. تهران: پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی
[5] - ساخت اجتماعی واقعیت: رسالهای در جامعهشناسی شناخت؛ پیتر. ل. برگر، توماس لوکمان؛ ترجمه فریبرز مجیدی؛ تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵.
[6] - بازشناسی حکمرانی و تغییر: در ایران سده نوزدهم؛ تألیف مجتبی یاور؛ زیرنظر معاونت پژوهشی دانشگاه علامه طباطبائی؛ ویراستار اصغر اسمعیلی؛ تهران: دانشگاه علامه طباطبائی، مرکز چاپ و انتشارات، ۱۳۹۵.
[7] reflexivity