جامعه‌شناسی که رویای ایرانی داشت

یک رویا و چند بستر

نعمت‌الله فاضلی جامعه‌شناس/آینده نگر

چکیده

ایده کانونی این روایت را با مفهوم «رویایی ایرانی» صورت‌بندی می‌کنم؛ رویای برساختن و خلق دانشگاه، نهادی که در سطح جهانی باشد، نیروری انسانی خلاق و اندیشه‌ورز و توانا پرورش دهد. از دوره ساسانی تا امروز ایرانی‌ها چنین رویایی داشته‌اند. درواقع این مقاله روایتی است از اندیشه‌های جامعه‌شناس فقید محمدامین قانعی‌راد در زمینه تجربه ایرانی دانشگاه و توسعه علمی.

در دوره‌هایی این رویا تحقق می‌یابد یا در مسیر تحقق یافتن قرار می‌گیرد اما تداوم نمی‌یابد و شکست می‌خورد. قانعی‌راد زندگی فکری‌اش را صرف فهم این مسئله کرد که چرا این راه تداوم نیافته و در چه موقعیت‌هایی این رویا تخقق‌یافتنی شده است. دو پژوهش از مجموعه پژوهش‌های قانعی‌راد در این زمینه را معرفی و متناسب با بحث تفسیر می‌کنم. این پژوهش‌ها نشان می‌دهند که در دو مقطع تاریخی، قرون سوم تا پنجم هجری و در دهه‌های هزار و سیصد شصت تا نود، رویای توسعه علمی و تحقق دانشگاه ایرانی امکان ظهور دارد. قانعی‌راد نشان می‌دهد این امکان ماهیتی جامعه‌شناختی و اجتماعی دارد. قانعی‌راد ماهیت دموکراتیک سازمان اجتماعی علم را نشان می‌دهد و این‌که لازمه توسعه علمی و تحقق دانشگاه، استقلال نهادی، آزادی آکادمیک و شکل‌گیری انرژی عاطفی و محرک‌های جمعی است. قانعی‌راد ارائه تفسیری خلاق و باز و دموکراتیک از اسلام و در عین حال شکل‌گیری فضای اجتماعی که داشتن حس تعلق به فرهنگ و سرزمین ایران را از عوامل توسعه علمی ایران می‌داند. قانعی‌راد همچنین اهمیت نقش عاملیت را در توسعه علمی جدی می‌داند، اما معتقد است عاملیت افراد زمانی تداوم می‌یابد و به جریان توسعه بدل می‌شود که انگیزه‌ها و ارزش‌های مشترک و جمعی عاملان و کنشگران علمی برساخت شود. در این مقاله همچنین به تجربه تاریخی تحولات علمی و دانشگاهی در دوره پهلوی می‌پردازم و این تجربه‌ها را تأییدکننده دیدگاه قانعی‌راد می‌دانم؛ دیدگاهی که بر ضرورت استقلال و آزادی دانشگاهی و گسترش فضا و ارزش‌های دموکراتیک تأکید می‌کند.

 

مقدمه

آندره فونتن، مورخ و روزنامه‌نگار فرانسوی و سردبیر لوموند، کتاب «یک بستر و دو رویا: تاریخ تنش‌زدایی ۱۹۶۲-۱۹۸۱»[1] (۱۳۶۲) را درباره جنگ سرد میان آمریکا و شوروی نوشت. کتابش نام جذابی داشت و نویسندگان بسیاری، عنوان مقالات و کتاب‌هایشان را با الهام از فونتن انتخاب کردند. من هم همین کار را کردم. قصه دانشگاه در ایران، قصه رویای بزرگی است با بسترهای متضاد و چندگانه؛ رویایی که برای تحقق یافتنش مردم ایران هزار و هفتصد و پنجاه سال، از جندی‌شاپور تاکنون جنگیده‌اند و هنوز از پا ننشسته‌اند؛ گویی به این سخن نویسنده شیلیایی باور دارند که «در میدان نبرد راه‌های زیادی برای پیروزی وجود دارد، اما به طور حتم یک راه به شکست منجر می‌شود و آن نجنگیدن است».

می‌خواهم قصه دانشمندی را بگویم که می‌کوشید این رویا را محقق سازد و پاسخ دهد و برایش تا آخرین نفس جنگید. قصه‌ای شنیدنی است؛ من هم همان رویا را دارم و درگیر همان معما هستم: «رویای ساختن دانشگاه تراز اول جهانی» و «معمای ناکامی این رویا». محمدامین قانعی‌راد جامعه‌شناسی بود که کوشید گره کور این معما را بشناسد و باز کند. با هم باشیم و روایت رویای بزرگی را بشنویم که بسترهای تاریخی طولانی و چندگانه‌ای داشت.

خسرو باقری، فیلسوف ایرانی، در کتاب «یک رویا و دو بستر: تنش‌زدایی از دانشگاه و علوم انسانی» (۱۳۹۵)[2] می‌گوید ایرانی‌ها رویایی در سر دارند؛ رویای ساختن «دانشگاه تراز اول جهانی» و می‌خواهند آن را در دو بستر اسلام (دانشگاه اسلامی) و مدرنیته (دانشگاه مدرن) محقق سازند؛ اما باقری معتقد است جنگ سرد میان اسلام و مدرنیته مانع از تحقق این رویا شده است. با باقری موافقم؛ ایرانی‌ها رویایی در سر دارند، «رویای دانشگاه تراز اول جهانی»؛ این رویای ایرانی‌ها از دارالفنون تا امروز است؛ و شاید میراث روزگار باستانی باشد. دانشگاه جندی‌شاپور در هزار و هفتصد و پنجاه سال پیش را بخاطر بیاورید. شور و شوق اردشیر بابکان بنیان‌گذار ساسانیان برای ساختن این دانشگاه عظیم و اقدامات شاپور فرزند و جانشین او برای گسترش این دانشگاه، تداعی‌کننده همان شوقی است که ایرانی‌ها برای ساختن «دارالفنون» و گسترش «مدارس جدید» و برای «دانشگاه مدرن» داشتند. ایرانی‌ها از همان زمان تا امروز دانشگاه را «کلید رستگاری» می‌دانستند و در ایران باستان از هخامنشیان تا انتهای ساسانیان همواره کهن‌الگوی آرزوهای ما ایرانی‌ها بوده است. منوچهر ستوده در خاطرات خود درباره بدیع‌الزمان فروزانفر استاد راهنمایش می‌نویسد: «وقتی در کلاس فروزانفر می‌نشستم، احساس می‌کردم خط ممتدی از این کلاس تا جندی‌شاپور وجود دارد» (فراستخواه، ۱۳۹۵)[3]. این «خط ممتد» از امروز تا جندی‌شاپور در ذهن، ضمیر و زبان ایرانی‌ها به صورت آشکار و پنهان هست. این خط ممتد را می‌توان مانند شاهرخ مسکوب در زبان فارسی دید که مانع گسست هویتی و زبانی ایرانی‌ها شده[4]؛ یا مانند هانری کُربن، فلسفه اشراقی و سهرودی را ادامه «فرزانگان باستان» ایران دانست که پیوستگی اندیشه ایرانی و امر ایرانی را تا امروز تضمین کرده[5]؛ یا حتی قائل به خط ممتد «اندیشه سیاسی ایرانشهری» شد که جواد طباطبایی[6] آن را مطرح می‌کند. هرچه هست، شکل‌هایی از تداوم‌ها در کنار «گسست‌ها» در تاریخ ایران می‌بینیم. شاید تأسیس دانشگاه و دست یافتن به بالاترین پیشرفت‌های علم و آموزش، یکی از همین آرزوهای دیرپای ایرانی‌هاست، بخشی از همان «امر ایرانی» است که کُربن از آن سخن می‌گوید؛ دانشگاه فضایی است که زبان، فلسفه و دیگر مولفه‌های فرهنگ در آن امکان حیات و سرزندگی می‌یابند و متناسب با مقتضیات روز و روزگار آفریده می‌شوند. اجازه دهید آن را «رویای ایرانی» بنامیم.

می‌دانیم که اردشیر بابکان دانشگاه جندی‌شاپور را ساخت ولی به اتمام نرساند و به فرزندش شاپور وصیت کرد:

شاید تو در زمان سلطنت خود بتوانی کشورهای زیادی را بگشایی و خود را بلندآوازه و نام‌بردار کنی اما اگر می‌خواهی نام تو و نام دودمان ما جاودانی شود، به تأسیس دانشگاهی که مقدمات آن را فراهم کرده‌ام، دل بند و همت کن تا رستگار شوی[7].

اردشیر بابکان به ما آموخت دانشگاه راه رستگاری است؛ هرچند مفهوم رستگاری در هر دوره تاریخ معنای خودش را دارد، اما برای ما ایرانی‌ها کلید رستگاری شد. ریشه این رویا برای سیاستمداران همان است که امپراتور ایران شاپور اول در روز افتتاح دانشگاه در سخنرانی‌اش گفت: «شمشیر ما کشورها و سرزمین‌ها را می‌گشاید و دانش ما مغزها و اندیشه‌ها را تسخیر می‌کند» (همان).

در زمان امپراتوری باستان رویای تسخیر داشتیم، در زمان قاجار رویای ترقی، در زمان پهلوی رویای تمدن بزرگ، و در زمان جمهوری اسلامی رویای تمدن اسلامی. تاکنون «دانشگاه تراز اول» را برای این آرزوهای بربادرفته خواسته‌ایم؛ ساسانیان نتوانستند دل‌ها را تسخیر کنند و ایرانی‌ها تسلیم اعراب شدند، قاجارها از ترقی بازماندند، تمدن بزرگ پهلوی هم از انقلاب اسلامی سر درآورد، و تمدن اسلامی را هم در انتظاریم، اما وضعیت دانشگاه‌های امروزی‌مان نه شباهتی و قرابتی با اسلام دارد و نه با تمدن. در گزارش «شاخص جهانی دانش»[8] (۲۰۲۱) که از معتبرترین رتبه‌بندی دانشگاه‌های جهان است، رتبه ایران در میان ۱۵۴ کشور جهان، ۱۳۷ است. این گزارش نشان می‌دهد دانشگاه‌های ایرانی از نظر «فضای برانگیزانندگی» رتبه ۱۲۳، «آزادی علمی و تنوع‌پذیری» ۱۴۲ و «محیط یادگیری» ۱۵۰ هستند. حرف و حدیث‌ها را کنار بگذاریم و واقعیت را بپذیریم که ایرانی‌ها در تحقق رویایشان برای داشتن دانشگاه تراز اول جهانی ناکام مانده‌اند.

مقصود فراستخواه، برجسته‌ترین راوی تاریخ دانشگاه در ایران، از «گاه و بی‌گاهی دانشگاه در ایران»[9] می‌گوید؛ این‌که تاریخ ما نشان می‌دهد گاهی موفقیت‌هایی چون دانشگاه جندی‌شاپور، نظامیه‌ها، دارالفنون، مدرسه سیاسی و دانشگاه تهران (سال‌های اولیه) را داریم، اما در نهایت «تعصبات دینی، استبداد و بی‌ثباتی و ناپایداری» نمی‌گذارند «دانشگاه در ایران مستقر شود و در دل تاریخ ما سکونت کند» و «آزادی آکادمیک» و «استقلال نهادی» به دست آورد. فراستخواه رویای ایرانیِ دانشگاه تراز اول جهانی را بربادرفته می‌داند و در شرایط امروزی «ورود عقیده و ایدئولوژی به حوزه علم، غلبه امر سیاسی بر امر آکادمیک، پوپولیسم، نفرین نفت، غلبه بوروکراسی بر دانشمندان، بی‌ثباتی مدیریت‌های دانشگاهی و در نهایت کژتابی‌های پول» (فراستخواه، ۱۳۹۵) را باعث و بانی این بربادرفتگی می‌شناسد.

قصه دانشگاه هنوز به سر نرسیده و ایرانی‌ها رویایشان را رها نکرده‌اند. هرچند تا اینجای کار ناکام‌اند و به چیزی که دلخواهشان است نرسیده‌اند، اما همه می‌کوشند تا رویایشان تحقق یابد. نه‌تنها سیاستمداران و مصلحان و اندیشمندان، که حتی مردم عادی نیز در این تلاش جمعی و ملی و تاریخی درگیرند. از سال‌های ۱۳۶۰ به بعد با شکل‌گیری دانشگاه آزاد اسلامی، و بعد از آن دانشگاه‌های پیام نور و غیرانتفاعی، مردم سرمایه‌های اقتصادی‌شان را صرف دانشگاه کردند و انبوه موسسات آموزش عالی با پول مردم در سراسر ایران تأسیس شد و گسترش یافت و میلیون‌ها نفر بهترین سال‌های زندگی‌شان را به دانشگاه رفتن اختصاص دادند. حاصل این تلاش اکنون وجود سیزده میلیون دانش‌آموخته و بیش از سه میلیون دانشجو است. این‌که استقبال گرم و پرشور مردم ایران از دانشگاه چه پیامدهای سازنده و ویرانگری برای دانشگاه داشته، موضوع سخنم اینجا نیست؛ می‌خواهم توجه را به این جلب کنم که دانشگاه، رویای هر ایرانی بود و بخشی از «تصور جمعی ملی ایرانی‌ها»ست.

ایرانی‌ها در دوره معاصر «انقلاب طولانی» در زمینه آموزش تجربه کردند. ابتدا جنبش همگانی تأسیس و گسترش مدرسه جدید شکل گرفت؛ و سپس جنبش تأسیس و گسترش دانشگاه و در دهه‌های اخیر جنبش همگانی‌سازی دانشگاه. «تصور جمعی ایرانی‌ها» این بوده که از راه آموزش می‌توانند جامعه ایران را بسازند و جدید شوند. این تصور از سویی نتیجه بحران‌های سخت قحطی و بیماری‌های مسری و فقر و ناامنی در دوره قاجار بود و به ویژه به خطر افتادن بقای زیستی و سلامتی آحاد مردم در نیمه سده سیزدهم، نقش مهمی در شکل‌گیری انقلاب معرفتی و علمی مدرن در ایران داشت. از آن زمان تاکنون مقتضیات زمانه و موقعیت جامعه ایجاب کرد تا دانشگاه گسترش یابد حتی اگر دانشگاه تراز اول یا دانشگاه مستقل و آزاد نباشد. در عین حال این ناکامی در برساختن دانشگاه خلاق و مستقل و آزاد، مسئله‌ای شد که در دهه‌های اخیر محققان برجسته‌ای چون علی پایا، مقصود فراستخواه و محمدامین قانعی‌راد و بسیاری دیگر تکاپوها کرده‌اند تا گره کور این معما را بشناسند. قانعی‌راد حدس و گمان‌های متعددی را در پژوهش‌های پرشمار تاریخی و جامعه‌شناختی‌اش آزمود. گمانم اینست که کارآمدترین کلیدی که یافت، این بود که تاریخ و جامعه ایران را بکاود و الگوهای کارآمد، کنشگران خلاق، لحظات مولد و موقعیت‌های مناسب برای ظهور اجتماع علمی و دانشگاه ایرانی را شناسایی کند و ویژگی‌های آن‌ها را درآورد. می‌خواهم بخشی از کوشش‌های او را بخوانم و بگویم. در موقعیتی که دانشگاه ایرانی حالش مساعد نیست شاید تشخیص‌ها و تجویزها و نسخه‌های قانعی‌راد بتواند کمک کند.

 

دانشمندی که رویایی داشت

محمدامین قانعی‌راد از جامعه‌شناسان برجسته معاصر ایران بود. بعد از درگذشتش در ۲۴ خرداد ۱۳۹۷، شخصیت و نقش او در حوزه عمومی و دانشگاه بسیار مطرح شد. به معنای دقیق کلمه پژوهشگر و کنشگر بود. دغدغه ایران داشت و رمز سربلندی ایران را در بالندگی و سرزندگی علمی می‌دانست. از کُندی حرکت علم و ناشکوفایی ظرفیت خلاقه ایرانیان سخت برآشفته و دل‌آزرده بود. همین رنجش و بی‌تابی، «محرک و انگیزه» او برای سال‌ها تلاش بی‌وقفه در پژوهشگری، کنشگری، معلمی و نویسندگی شد. بیست‌وهشت کتاب و ده‌ها مقاله معتبر نوشت. می‌جوشید و می‌خروشید تا گیر کار را بشناسد و موانع بالندگی علمی ایرانیان را بردارد. می‌دانست آب از سرچشمه گل‌آلود است؛ و «جامعه» را سرچشمه می‌دانست. بر این باور بود که ریشه کار در «جامعه» است؛ جامعه است که راه را بر توسعه علم و فناوری بسته و تنگ کرده. جامعه‌شناسی خواند تا این سد را بشناسد و بشکند. گرچه آثار گوناگون خلق کرد اما عمده نوشته‌هایش فهم جامعه‌شناختی وضعیت علم و فناوری و تحقیقات در ایران بود[10].

می‌کوشید نظریه و تحلیل جامعه‌شناسانه‌ای از علم و به‌ویژه علوم انسانی و اجتماعی در ایران ارائه کند. باور داشت راه توسعه همه‌جانبه، متوازن و پایدار ایران، توسعه علمی است. می‌خواست مسئله توسعه علم در ایران را صورت‌بندی کند؛ و موانع و عوامل این توسعه و راهبردها و زمینه‌های گشودن راه توسعه را باز نماید. لابه‌لای صفحات هزاران ساله تاریخ ایران و تاریخ علم در ایران از گذشته بسیار دور تا امروز را گشت و هر جا گشایش علمی یافت، آن را کاوید تا شاید الگو و تجربه‌ای برای مسئله امروز توسعه علمی ایران بیابد و بسازد. ابتدا به سراغ ایران قرون سوم تا پنجم رفت، جایی که ایران خوش درخشید و تمدنی باشکوه آفرید. کنجکاوی اصیل و ارزشمندی داشت؛ می‌خواست نشان دهد اگر زمانی توانسته‌ایم راه دانایی را طی کنیم، حتماً بار دیگر هم می‌توانیم. هزار سال پیش بدون فناوری‌های امروزی، بدون جامعه‌ای باسواد و تحصیل‌کرده، بدون دسترسی به منابع ثروت، و در جهانی که هنوز علم و فناوری در مرحله جنینی بود، ایرانیان با تکیه بر علم، تمدنی باشکوه آفریدند، چرا اکنون نتوانند، اکنونی که از فرصت‌ها و فراوانی‌های بسیار و بی‌شمار برخوردارند؟ برای جامعه‌شناس اندیشمند و کوشایی چون او، این پرسش صرفاً دغدغه‌ای عاطفی و احساساتی ملی‌گرایانه نبود؛ او می‌خواست در بستر و چارچوب اندیشه‌ای روشمند، منظم، تجربی و قابل وارسی و اعتماد، این پرسش را بکاود. این پرسش برایش در مقام انسان دانشگاهی، دغدغه‌ای وجودی بود. نگاهی کنیم به سفر تاریخی اندیشه‌ورزانه او و ببینیم چه ارمغانی دارد.

 

اخلاقیات شعوبی

رساله دکتری‌اش «جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران» در ۱۳۸۴ چاپ شد[11]. در آن با جسارت و خلاقیت، مسئله علم در ایران را با تمرکز بر «عصر طلایی تمدن ایرانی» (از ۱۳۰ تا ۵۰۰ هجری قمری) می‌کاود و می‌پرسد: «ایرانیان چرا و در چه ساختار اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی توانستند پیشرفت‌های چشمگیر علمی، به‌ویژه علم تجربی و علم انسانی را به دست آورند؟»

او در گام اول درمی‌یابد رقبای عرب و غیرایرانی پیشرفت‌های علمی این دوره را متعلق به خود می‌دانند بنابراین لازم است ابتدا نشان دهد که سهم ایرانی‌ها در این دوره چیست و چگونه است. دقیق و سخت و پرزحمت می‌کوشد و «ایرانی بودن» دستاوردهای علمی این دوره را نشان می‌دهد. استدلال می‌کند ۱) تراکم کمّی فعالیت‌های علمی ایرانیان در این دوره، و ۲) ویژگی‌ها و ارزش کیفی کارهای انجام شده، نشان‌دهنده ایرانی‌بودن این پیشرفت‌هاست، و ۳) مهم‌تر از همه، «موقعیت تاریخی ویژه ایران» است که این پیشرفت‌ها را ممکن ساخت. از این‌رو، این دوره را «عصر طلایی تمدن ایرانی» می‌نامد.

این موقعیت ویژه تاریخی چیست؟ اکتشاف تاریخی قانعی‌راد در این پژوهش، فهم‌پذیر کردن این موقعیت است؛ موقعیتی که موجب «همزمانی نظام دانش با نظام‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی در ایران شد». قانعی‌راد به شیوه‌ای متقاعدکننده استدلال می‌کند «ایرانیان تفسیر خلاق و جهانی از اسلام ارائه کردند» و این تفسیر، امکان شکل‌گیری این دوره طلایی را فراهم ساخت. همچنین ایرانیان «انقلاب روش‌شناختی» را به وجود آوردند؛ و پیشرفت‌های علمی محصول این انقلاب است. همچنین این نظریه را نمی‌پذیرد که پیشرفت‌ها محصول انتقال دانش از یونان و اسکندریه به جهان اسلام بود؛ و می‌نویسد ایرانی‌ها فقط با یونان و اسکندریه تعامل نداشتند، بلکه از منابع گوناگون هندی، مصری، سریانی و بین‌النهرینی و همچنین منابع معرفتی ایران پیش از اسلام استفاده کردند؛ و پیشرفت‌ها حاصل فعالیت جهانی ایرانی‌هاست و نه صرفاً تبادل فرهنگی با یونان.

استدلال می‌کند ویژگی منحصربه‌فرد علم ایرانی در این دوره «پیوند خاص نظریه و روش است». معتقد است ایرانیان صورت‌بندی خاصی از علم ارائه کردند که با صورت‌بندی سنتی علم در یونان و اسکندریه تفاوت داشت. ایرانی‌ها سه الگوی تجربی، تأویلی و قیاسی را به خوبی شناختند و از هریک به تناسب بهره بردند. فارابی و تا حدی ابن سینا و فیلسوفان و متکلمان ایرانی از «الگوی قیاسی دانش» که مبتنی بر عقلانیت نظری است استفاده می‌کردند. محققان ایرانی مانند جابرابن حیان و باطنی‌ها، «الگوی تأویلی دانش» را توسعه دادند. کیمیاگری جابرابن حیان اگرچه آمیخته به فعالیت‌های آزمایشگاهی و تجربی بود اما عمدتاً به الگوی تأویلی و فلسفیِ شناخت عقلانی تعلق داشت. روش‌شناسی تجربی و «الگوی تجربی دانش» نیز در این دوره در بین ایرانیان گسترش پیدا کرد و افرادی مانند ابوریحان بیرونی، ابن سینا و بسیاری از محققان سرآمد از آن تبعیت می‌کردند.

دانشمندان ایرانی صورت‌بندی تازه‌ای از نظام دانایی خلق کردند که ویژگی‌های خاصی از روش‌شناسی و معرفت‌شناسی را با صورت‌بندی‌های اجتماعی و ساختارهای سیاسی و فرهنگی هماهنگ می‌کرد. این ویژگی‌ها به تعبیر قانعی‌راد باعث شد تا خیزش تولید علم از درون و تحت تأثیر نهضتی اجتماعی و سیاسی شکل بگیرد.

او نشان می‌دهد ایرانی‌ها نظریات برآمده از «زبان پهلوی» و «میراث دانشگاه جندی‌شاپور» را در فضای جدید بعد از اسلام روزآمد کردند و به تعبیر قانعی‌راد «نظام شناختی چندفرهنگی» را به وجود آورند. «چندفرهنگی بودن نظام شناختی» و «الگوی جدید دانش»، حاصل «ارزش‌های فرهنگی شعوبیه» بود. قانعی‌راد توضیح می‌دهد شعوبیه یا موالی یا تازه‌مسلمانان غیرعرب به دلیل موقعیت سیاسی و اجتماعی فرودستشان نسبت به اعراب مسلمان، ناگزیر بودند برای اثبات شأن و منزلت و هویت خود، مبارزه جدی و همه‌جانبه‌ای کنند. آن‌ها به فعالیت‌های علمی گسترده‌ای روی آوردند به‌ویژه پس از تشکیل حکومت‌های مستقل ایرانی، به فرصت‌های بیشتری برای توسعه علم دست یافتند.

چندفرهنگی بودن نظام شناختی ایرانیان، به اعتقاد قانعی‌راد ناشی از این واقعیت بود که شعوبی‌ها به «تساوی و برابری»، «گفت‌وگو و تعامل» و «به رسمیت شناختن فرهنگ‌های دیگر» باور داشتند. مواجهه آزاد، برابر و باز ایرانیان با سنت‌های چینی، هندی، یونانی، سریانی و به‌طور کلی جهانی باعث شکل‌گیری «رویکرد عام‌گرایانه» و «چندفرهنگی» به علم شد.

قانعی‌راد نشان می‌دهد ایرانیان توانستند در رشته‌های متعدد از منابع گوناگون کمک بگیرند. برای مثال ابوریحان بیرونی، ریاضیات هندی و یونانی را به هم پیوند زد. همچنین ایرانی‌ها در حوزه طب و پزشکی دستاوردهای یونانی، مصری، هندی و سریانی را با یکدیگر ترکیب کردند.

علاوه بر این، قانعی‌راد «اخلاقیات شعوبی» را تفسیری خاص از اخلاقیات اسلام می‌داند. آن‌ها قرآن و سنت اسلامی را به شیوه‌ای تفسیر کردند که از سویی مساوات‌طلبی و از سوی دیگر داشتن حس تعلق، هویت اجتماعی و در عین حال شناخت متقابل فرهنگ‌های دیگر به رسمیت شناخته شد و به‌مثابه اخلاق اسلامی در ایران گسترش پیدا کرد. شعوبیه به آیه ۱۳ سوره حجرات در قرآن استناد می‌کردند، آیه‌ای که اشاره می‌کند «ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید و هرآینه گرامی‌ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست».

قانعی‌راد معتقد است شعوبیه به دلیل آگاهی اجتماعی و تاکید بر عنصر وابستگی ملی و تعلق به قومیت و فرهنگ ایرانی، در عین حال اعتقاد به دین جهانی، بین جهانی‌بودن و وابستگی‌های اجتماعی و ملی تعارضی نمی‌دیدند. شعوبیه‌ها بر این باور بودند که «مسلمان بودن» با «ایرانی بودن» و «جهانی بودن» منافاتی ندارد. از این طریق است که به اعتقاد قانعی‌راد، اندیشه شعوبی امکان تعامل و بده و بستان جهانی در حوزه معرفت را برای ایرانیان فراهم کرد و انگیزه و همبستگی ملی ایرانیان را بالا برد و آن را به صورت امری اسلامی درآورد.

او می‌نویسد «تعلق» (یا هویت اجتماعی)، «تسویه» (یا برابری انسانی) و «تعارف» (یا شناخت متقابل)، سه اصل بنیادین شعوبیه بودند. این اصول «روش‌شناسی علم» را هم در حوزه علوم طبیعی و هم در حوزه علوم انسانی به وجود آورد.

مطالعه قانعی‌راد نشان می‌دهد ما نه‌تنها در ریاضیات، فیزیک نظری، شیمی، نجوم و علوم تجربی و طبیعی، بلکه همچنین در علوم اجتماعی و انسانی نوپا موفقیت‌های چشمگیری به دست آوردیم؛ و افرادی مانند جاحظ و مسعودی، اگرچه ایرانی نبودند اما در امتداد اندیشه شعوبی قرار داشتند؛ و اندیشه آن‌ها به همه جهان اسلام نفوذ کرد و ارزش‌های فرهنگی شعوبی، زمینه‌ساز امکان اندیشیدن و شکل‌گیری پیشرفت‌های علمی و معرفتی شد.

قانعی‌راد نشان می‌دهد دوره طلایی تمدن ایرانی، محصول آفرینش فرهنگی بود؛ ارزش‌های مذهبی و فرهنگی، نه‌تنها فضا را برای شکل‌گیری علم مهیا کرد بلکه موجب تکوین مطالعات اجتماعی و توجه به انسان، تاریخ و جامعه شد.

قانعی‌راد در زمینه علوم انسانی و اجتماعی، با تحلیل اطلاعات و اسناد و داده‌های تاریخی گسترده، از منظری جامعه‌شناسانه به تاریخ تحولات فکری و معرفتی در ایران نگاه می‌کند. او نشان می‌دهد دانشمندان ایرانی مانند ابوریحان بیرونی که در حوزه ریاضیات و نجوم دستاوردهای بزرگی داشتند، دارای گرایش‌ها، ارزش‌ها و تمایلات اجتماعی، اخلاقی و فرهنگی بودند که «سازمان اجتماعی دانش» را شکل می‌داد.

قانعی‌راد در این مطالعه چند نکته کلیدی را که در مطالعات بعدی او هم ادامه پیدا کردند نشان می‌دهد که به آن‌ها اشاره می‌کنم.

اول، می‌توانیم و بایسته است از جامعه‌شناسی و نظریه اجتماعی و دستاوردهای علمی برای فهم‌پذیر کردن و در عین حال زیست‌پذیر کردن جامعه ایران استفاده کنیم؛ و سودمندی نظریه‌های امروزی جامعه‌شناسی، به ویژه جامعه‌شناسی علم را درباره جامعه ایران به نحو عینی آشکار می‌سازد.

دوم، قانعی‌راد این پژوهش «تفسیری» و «تاریخی» و «میان‌رشته‌ای» را در میانه دهه هفتاد انجام داد؛ زمانی که تحقیقات کمی و پیمایشی و تحصلی در علوم اجتماعی ایران سیطره مطلق داشت. این موضع تاریخی و تفسیری او تا حدودی متأثر از شناختی است که از ماهیت دانش در ایران به‌دست آورده بود. شناخت و مطالعاتش درباره دوره طلایی تمدن ایران به او آموخت، بینش و دانش بدیع و نوآورانه نیازمند نگرشی تاریخی و نگارشی خلاقانه است.

سوم، نثر قانعی‌راد در این مطالعه و نوشته‌های دیگرش، اصیل، دقیق و عالمانه است. آثارش مملو از مفاهیم و عبارت‌پردازی‌های تاثیرگذاری است که ریشه در تخیل خلاق و ذهن توانای او دارد. بُعد زیباشناختی نوشته‌های قانعی‌راد، استعاره‌ها، تمثیل‌ها، تشبیه‌ها، مفهوم‌سازی‌ها، نقیضه‌گویی‌ها، روایت‌پردازی‌ها و زیباشناسی اندیشه و نثر قانعی‌راد به بحث مستقلی نیاز دارد؛ اما نکته‌ای ضروری اینجا هست، بدون نوشتن خلاقه و روح زیباشناسانه و صرفاً با تکیه بر فنون روش تحقیق، نمی‌توان اندیشید. این درسی است که او در مقاله «روش‌شناسی و خلاقیت علمی» (۱۳۸۲) توضیح می‌دهد و به آن باور عملی دارد.

چهارم، در این مطالعه به این باور می‌رسد که پژوهش علمی در جامعه ما نیازمند شکلی از حس تعلق به ایران است. «جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران» بیان می‌کند دانشمندان ایرانی اخلاق شعوبی داشتند، اخلاق وابستگی و تعلق به این مرزوبوم.

شعوبی‌ها اگرچه به ارزش‌های جهانی و پیوندهای میان‌فرهنگی باور داشتند و از هر نوع نژادپرستی و برتری‌جویی نژادی پرهیز می‌کردند، اما در عین حال به تعبیر قانعی‌راد «تنش خلاق بین ارزش‌های محلی و جهانی را تجربه می‌کردند». احساس تعلق و احترام به ارزش‌های محلی همراه با داشتن بینش جهانی، در کارها و زندگی قانعی‌راد نیز بود. او رویکرد فرهنگی به علم داشت و تعلق داشتن به ایران، از ارزش‌های کلیدی او بود.

پنجم، قانعی‌راد نشان می‌دهد آزادی، برابری، مدارا و تعهد به تحمل و به رسمیت شناختن دیگری و گفت‌وگوی آزاد و خلاقانه با دیگری، اصول بنیادی «سازمان اجتماعی دانش» در ایران است. دستاورد بزرگ قانعی‌راد همین فهم فرهنگی از سازوکار جوشش و پویش اندیشه و اندیشه‌ورزی است.

ششم، قانعی‌راد نشان می‌دهد شرط جامعه‌شناسانه رشد علم و اندیشه‌ورزی، داشتن «محرک اجتماعی» است؛ بدون وجود انگیزه، اندیشیدن ناممکن است. ایرانی‌ها و شعوبی‌ها در دوره طلایی‌شان هم انگیزه معنوی و دینی داشتند و هم انگیزه اجتماعی و دنیوی. آن‌ها به حکم دین، نفس پرسیدن و کنجکاوی را فعالیتی مقدس و ارزشمند می‌شمردند و آن را پاره‌ای از دین‌ورزی می‌شناختند؛ و در عین حال، فعالیت فکری و علمی را مقوم و پشتیبان و سازنده هویت و وجود جمعی‌شان می‌دانستند.

هفتم، قانعی‌راد در این پژوهش بینشی را کشف کرد که سال‌ها بعد در کتاب «تحلیل فرهنگی صنعت» (۱۳۹۹) که پس از درگذشتش منتشر شد آن را توسعه داد؛ توسعه دانش حداقل در ایران، نیازمند یکپارچگی و همبستگی تحول و تعامل دانش‌های انسانی و اجتماعی با علوم طبیعی و فنی است. بدون توسعه علوم انسانی، توسعه علمی در عرصه‌های دیگر ممکن نیست؛ بدون تعامل و گفت‌وگوی زنده، هیچ‌یک از دانش‌های انسانی و طبیعی پیشرفت نمی‌کنند.

هشتم، شرط پیشرفت علم، فهم ماهیت «چندفرهنگی نظام شناختی علم» است. نمی‌توان در فضای ایدئولوژیک بومی‌گرایی، اسلام‌گرایی، جهان‌سوم‌گرایی یا هر گرایش سیاسی دیگری از علم در فرهنگ‌های دیگر مشروعیت‌زدایی کرد و در انزوای محلی به توسعه علمی رسید.

 

کنشگران و اجتماع علمی

قانعی‌راد در جست‌وجوهایش به لحظاتی از تاریخ امروز می‌رسد که ایرانی‌ها در زمینه علوم تجربی دستاوردهای ارزشمندی دارند و می‌کوشد این لحظه پربار را با تور جامعه‌شناسانه‌اش شکار کند بنابراین سراغ «کنشگران علمی ایران» دهه هفتاد تا نود می‌رود. اینجا نیز سفری تاریخی و جامعه‌شناختی به همراه فرهاد خسروخاور جامعه‌شناس برجسته ایرانی در فرانسه انجام می‌دهد. می‌خواهد ببیند آیا احیای «اخلاقیات و روحیات شعوبی‌ها» ممکن است؟ و آیا می‌توان دوباره در ایران با حفظ مسلمانی و ایرانی بودن، روحیه آزاداندیشی، جهان‌نگری، پرسشگری و خلاقیت علمی داشت یا نه؟ نتیجه سفرشان «جامعه‌شناسی کنشگران علمی در ایران» (۱۳۹۰) شد؛ کتابی بس خواندنی به ویژه برای سیاست‌گذاران علم و فناوری و البته دانشجویان و پژوهشگران. «جامعه‌شناسی کنشگران علمی» در امتداد کار قبلی قانعی‌راد است منتها در زمینه علوم تجربی و طبیعی. سفر از اینجا آغاز شد که مشاهده کردند در سال‌های ۱۳۶۰ تا ۱۳۹۰ در زمینه شیمی، فیزیک نظری و ریاضیات در ایران پیشرفت علمی رخ می‌دهد. می‌کوشند دریابند چه عواملی این پیشرفت را ممکن کرد؟ این پژوهش از نخستین تحقیقات تجربی مردم‌شناسی علم در ایران است.

با شصت‌ونه شیمیدان، فیزیکدان و ریاضیدان ایرانی موفق در سطح جهانی[12]، مصاحبه عمیق و نیمه‌ساختارمند می‌کنند تا ببینند «اجتماع علمی»شان چگونه شکل گرفته و چه ویژگی‌هایی دارد؟ این کنشگران متأثر از چه «ارزش‌های فرهنگی» و با کمک چه «انرژی‌های عاطفی» توانستند پیشرفت‌های علمی را به وجود آورند؟ روابط علمی آن‌ها چگونه بوده که با وجود موانع ساختاری متعدد، محدودیت‌های سیاسی، فقر تکنولوژی‌های پژوهشی، کمبود منابع و متون و بودجه، توانستند پیشرفت پایدار و مستمر را برای چند دهه در ایران امکان‌پذیر کنند؟ اجازه دهید فهرست‌وار روایتی از این سفر علمی ارائه کنم.

1- کتاب به قلم قانعی‌راد است؛ با نثر و واژه‌پردازی خواندنی و نوآورانه‌اش، مفاهیم جدید و زبان تازه برای مطالعه فرهنگی و مردم‌شناسی علم در ایران. مفاهیمی چون آرمان‌گرایی تام، کنشگری علمی، تجلیل جمعی، اجماع مبتنی بر اعتماد، محلی کردن معرفت، آموزش فردگرایانه، پژوهش فردگرایانه، و پایدارپذیری تولید علمی.

 

2- پیشرفت‌های صورت گرفته مربوط به دوره پساانقلاب است. آن‌ها نشان می‌دهند که در فضای سیاسی بعد از انقلاب، انقلابیون حاکم به علم بدبین بودند و آن را غربی و مدرن و ناسازگار با جهان‌بینی اسلامی می‌دیدند؛ اما دانشمندان ایرانی با «ابداع استراتژی‌هایی برای بهره‌برداری از منابع سیستمی و ساختاری»، زمینه‌ساز پیشرفت‌های چشمگیر علمی در فیزیک، شیمی و ریاضی شدند.

 

3- بر نظریه‌های عاملیت‌گرای اجتماعی (آلن تورن و پی‌یر بوردیو) تکیه دارند و نقش و اهمیت کنشگر را جدی می‌گیرند؛ و نظریه‌های ساختارگرا (وبر، دورکیم و مارکس) را به خاطر ندیدن نقش عامل و کنشگر نقد می‌کنند. آن‌ها استدلال می‌کنند «انگیزه‌ها»، «انرژی‌های عاطفی» و «آرمان‌های شخصی» در یک دوره‌ای به‌صورت «ارزش‌های فرهنگی» درمی‌آیند و به کنشگران امکان غلبه بر موانع ساختاری و ایجاد تغییر را می‌دهند.

 

4- تقلیل‌گرایی زیست‌شناختی و روان‌شناختی در بروز خلاقیت علمی را رد می‌کنند و معتقدند شکل‌گیری کنشگر فردی و نقش سوژه در جنبش‌های اجتماعی ایران، ماهیتی اجتماعی دارد. انگیزه‌ها، انرژی‌های عاطفی و ارزش‌های اجتماعی مشترک، محققان ایرانی را در قالب گروه‌هایی گرد هم می‌آورد و در این گروه‌ها روابط بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد و عرف‌ها و رویه‌های نهادی به وجود می‌آید.

با شرح دقیق سازوکارهای گروه‌های علمی، نشان می‌دهند محققان با تکیه بر انرژی‌های عاطفی، ارزش‌های اجتماعی، گفت‌وگو و برساختن اجتماع علمی و پیوندهای متقابل میان اعضاء، نهادهای تحقیقاتی و آموزشی جدید ساختند، قوانین و برنامه‌های آموزشی را تغییر دادند، و فعالیت‌های گسترده تحقیقاتی و ترویجی کردند و از این طریق ظهور و بروز خلاقیت علمی را ممکن ساختند.

آن‌ها با بررسی زندگی‏نامه افراد، مسائل شخصی و خانوادگی را که موجب پیشرفت فعالیت‌های پژوهشی دانشمندان بوده، دیدگاه‌های دانشمندان در زمینه وضعیت علمی و اجتماعی ایران و ظرفیت‌ها، امکانات و مسائلی که با آن روبه‌رو بودند، همچنین روابطشان با همدیگر و با سازمان شغلی‌شان را تحلیل کردند و توانستند «پیدایش کنشگران علمی جدید» در ایران و ویژگی‌های آن را به‌دقت توضیح دهند.

قانعی‌راد و خسروخاور ابتدا بستر اجتماعی و تاریخی پیشرفت‌های علمی ایران در دوره اخیر را به نحو دقیق توصیف می‌کنند و لحظه به لحظه رخدادهای نیم‌ قرن اخیر فیزیک، شیمی و ریاضی را شرح می‌دهند. سپس دیدگاه‌های دانشمندان را توصیف و تحلیل می‌کنند. به جای «نظریه‌های پیش‌ساخته» در جامعه‌شناسی علم و معرفت، می‌کوشند به «نظریه‌های جدید» برسند. دیدگاه دانشمندان را مبنا قرار می‌دهند و بر اساس مصاحبه‌ها، مقوله‌بندی جالب و جدیدی ارائه می‌کنند و آن‌ها را در چهار مقوله می‌گنجانند:

۱- دانشمندان خوشبین: به جامعه ایران و وضعیت تحقیقات و دانشگاه‌ها خوش‌بینانه و امیدوارکننده می‌نگرند؛ خوش‌بینی نقش کلیدی در موفقیت آن‌ها دارد.

 

۲- دانشمندان محتاط: جامعه علمی در ایران را نفی نمی‌کنند، اما معتقدند ضعیف و شکننده است و پیوسته در معرض فروپاشی و خطر قرار دارد. این گروه توانستند از موانع بازدارنده آن‌ها در زمینه انجام تحقیقات پیشرفته عبور کنند.

 

۳- دانشمندان مردد: تردید دارند که آیا اساساً در ایران، جامعه علمی هست یا نیست؛ به‌رغم تردید و بدبینی، بر جنبه‌های مثبت تحولات علمی در ایران اذعان می‌کنند. از پیوندها، انرژی‌های عاطفی و ارزش‌های فرهنگی نیرومندی برخوردارند که باعث می‌شود بتوانند نقش جدی و تأثیر گذاری در حوزه علمی خود ایفا کنند. دانشمندان مردد بر ارزش‌ها و پیشرفت‌های فردی تکیه دارند.

 

۴- دانشمندان دلسرد: نگاه بدبینانه‌ای دارند و وجود جامعه علمی در ایران را انکار می‌کنند، و معتقدند فقط افراد برجسته و استثنائی داریم که با تکیه بر ویژگی‌های فردی به موفقیت رسیده‌اند. این گروه نشان می‌دهد می‌توانیم به جنبه‌های فردی علم توجه کنیم.

 

این مصاحبه‌ها «مسئله‌های کلیدی» فعالیت‌های علمی در جامعه ما را آشکار می‌کنند. مهم‌ترینش «شکاف‌های علمی موجود در اجتماع علمی» و «فاصله‌های نگرشی و انگیزشی در بین اعضای هیئت علمی» است؛ به زبان ساده می‌شود فقر انگیزه و محرک برای دود چراغ خوردن و زحمت علمی کشیدن؛ همچنین «فاصله نسلی بین پژوهشگران و عدم تفاهم و تنش میان دانشمندان جوان و مسن»؛ «شکاف بین علوم کاربردی و بخش صنعت»؛ و «شکاف بین اجتماع علمی ایرانی و جهانی».

قانعی‌راد می‌نویسد شواهد تجربی درخور توجهی برای ظهور جامعه علمی در ایران و پیشرفت در فیزیک، شیمی و ریاضیات و برخی شاخه‌های علم ژنتیک وجود دارد با این حال، این پیشرفت‌ها نارضایتی از نظام دانش را نکاسته و سیستم دانش همچنان فاقد توان انگیزه‌آفرینی است. این مطالعه نشان می‌دهد برخی دانشمندان پیشرفت‌ها را صرفاً نتیجه تلاش‌های فردی می‌دانند؛ و بسیاری از آن‌ها عمیقاً ناراضی‌اند، چنان شدید که درگیر افسردگی‌اند؛ و بسیاری نیز از ساختار سیاسی خود را جدا می‌دانند. قانعی‌راد می‌نویسد به‌رغم نارضایتی‌ها تنها یک نیروی انگیزه‌بخش برای بسیاری از دانشمندان ایرانی باقی است: احساس وابستگی عمیق به کشور و مردم و فرهنگ ایران.

 

پایان

برگردیم به رویای دانشگاه و ببینیم کلید حل معما چیست. قانعی‌راد گره کور را باز کرده و به ما می‌گوید «امیدوار باشیم» و بدانیم که این رویا تحقق‌یافتنی است و نمونه‌های تحقق‌یافته آن از «دیروز» و «امروز» را می‌آورد و آن‌ها را مصداق عینی دست‌یافتنی بودن این رویا معرفی می‌کند. با این حال، قانعی‌راد خیالباف نیست و می‌داند صرفاً با سرمایه‌گذاری و ساختمان‌سازی و افزودن تعداد دانشجویان و جمعیت دانشگاهی، نهاد دانشگاه شکل نمی‌گیرد. حق با فراستخواه است که ایران به نهادسازی و نهادینه کردن علم نیاز دارد. او در «گاه و بی‌گاهی دانشگاه در ایران» (۱۳۹۷) می‌نویسد ایران «نخبگان» زیادی داشته و دارد اما «نهاد» ندارد. مسیری که پیش روی ماست، انسجام دادن نخبگان در نهاد است، نهاد دانشگاه. قانعی‌راد نشان می‌دهد نهاد علم در فضای فرهنگی شکل می‌گیرد که در آن «انرژی عاطفی»، «انگیزه‌های فردی»، «روحیه و اخلاقیات» مشخص و «ارزش‌های فرهنگی متناسب با روح علم» همسو شوند و دولت‌ها نیز آزادی و استقلال علم را بپذیرند. چنانچه در دوره طلایی تمدن ایرانی، دولت‌های آل بویه و آل زیار از علم حمایت می‌کردند. هم «کنشگران»، هم «ساختارهای فرهنگی» و هم «دولت‌ها» در تحقق رویای ایرانی نقش دارند. چیزی که این عوامل را به هم پیوند می‌زند، فضای دموکراتیک است. این‌که فلسفه سیاسی حاکمان خواهان علم باشد کافی نیست؛ سرمایه‌گذاری‌ها و سیاست‌گذاری‌ها زمانی به نهادسازی علمی می‌انجامد که روح آزادی در دانشگاه و کالبد علم دمیده شود.

بگذارید به تجربه تاریخی دوره پهلوی دوم نگاه کنیم. رضا نجف‌زاده این تجربه را در کتاب «تجدد رمانتیک و علوم شاهی»[13] (۱۳۹۹) ثبت و تحلیل کرده است. او با تکیه بر زبان و نگاه فوکویی، «رژیم دانایی» و «روابط قدرت دانش» این دوره را با دقت می‌کاود و نشان می‌دهد «سیاست‌گذاری‌های فرهنگی آمرانه» و «شاهی»، اگرچه همراه با سرمایه گذاری‌های بزرگ در زمینه آموزش و آموزش عالی بود اما در نهایت نه برای حکومت پهلوی ثبات و پایداری ایجاد کرد و نه موجب توسعه مستمر علم شد. نجف‌زاده نشان می‌دهد «راه شاهانه بی‌سرانجام است» (همان، ۳۵). او «چگونگی» و سازوکارهای «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» برای به انقیاد درآوردن انسان ایرانی را نشان می‌دهد و روایتی ارائه می‌کند از این که چگونه «در دوران پهلوی، نهادهای علم و آموزش در پیوند با قدرت سیاسی قرار می‌گرفتند» (همان، ۱۶) و در نهایت «دانش رسمی» را شکل دادند. سخن نجف‌زاده با نقد مایکل اپل در کتاب «دانش رسمی»[14] (۱۳۹۷) همسوست که این دانش در نهایت چالش‌ها و بحران‌های بزرگ می‌آفریند. نکته مهم این است که «دانش رسمی» را به تعبیر جمشید بهنام «تکنوکرات‌های برنامه‌ریز» پهلوی‌ها پیش می‌برند و باز به قول بهنام (که در سال ۱۳۴۷ زمان کوتاهی دبیر شورای عالی فرهنگ و هنر شد) همین تکنوکرات‌ها کار را چنان پیش بردند که «به مرحله بحرانی رسید». نجف‌زاده با حفاری‌های مفهومی و تاریخی و به قول خودش «باستان‌شناسی در زمین فرهنگ ایران جدید» (نجف‌زاده، ۱۳۹۹: ۱۸) نشان می‌دهد که چگونه «کار به بحران رسید». بحث او این است که در این دوره دست‌کم دو جریان درون حکومت پهلوی‌ها وجود داشت؛ یکی جریانی که نسبتاً مستقل‌تر و نقادانه‌تر می‌اندیشید و اندکی واقع‌گراتر بود و نجف‌زاده، پرویز ناتل خانلری را نماد آن می‌دانست؛ کسی که «سازمان پژوهش‌های فرهنگی و علمی ایران معاصر را با نگاهی بلندمدت و با حمایت از نسل جدید پژوهشگران ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی تحکیم می‌بخشید» (همان، ۲۳)؛ و جریان دوم، جریانی که «علم را ایدئولوژیک می‌بیند» و شجاع‌الدین شفا («نماد مدیر فرهنگی دولتی») سردمدار آن است. حکومت، میدان را به شجاع‌الدین شفا‌ها می‌دهد و به خانلری‌ها چندان وقعی نمی‌نهد. قصه به همین سادگی است. چنین می‌شود که شفا‌ها با دست کردن در چاه‌های نفت و تکیه بر پول‌های بادآورده نفتی، خیال‌پردازانه امیال ملوکانه شاه شاهان را واقعی جلوه داده و هر سال نمایش‌های باشکوه برگزار می‌کنند که گل سرسبدشان «جشن‌های دوهزار و پانصدساله» است. این جشن‌ها، صرفاً کارناوال و آیین نبودند، بلکه علوم شاهی را هم به نمایش می‌گذاشتند. دستاوردهای سال‌ها تلاش و سرمایه‌گذاری در فرهنگستان‌ها، دانشگاه‌ها، مراکز پژوهشی و بنیادها در این جشن‌ها تبلور می‌یافت و به تعبیر نجف‌زاده «سمبلیسم باستان‌گرایانه» که «تمام ارکان نظام سیاسی» را در بر گرفته بود نمایش داده می‌شد. «علوم شاهی» وظیفه‌ای جز تولید انبوه و نمایش انبوه این سمبلیسم باستان‌گرایانه بر عهده نداشت. توهم «تمدن بزرگ» و «خیال‌اندیشی شاهی» چشم همه از جمله محققان فاخر درباری را کور کرده بود. دانش رسمی «نمایش و بازسازی توهم ایدئولوژیک بود» (همان، ۲۷۲). حتی علوم شاهی به سراغ سنت‌ها هم رفتند تا نمایشی باشکوه از تاریخ ایران را برای پهلوی‌ها فراهم کنند. اما اعلیحضرت نمی‌دانست «استخدام سنت برای تداوم قدرت غیردموکراتیک، خشم خداوند را در پی خواهد داشت» (همان، ۲۷۳). «علوم شاهی در قالب محصولات فرماسیون تکنیکی نشر ظاهر می‌شدند» (همان، ۲۷۶) و دستگاه‌های عریض و طویل برای تولید مکانیکی و تکثیر مکرر در مکرر علوم شاهی به وجود آمدند. «متون علوم شاهی مزین به تمثال همایونی» شدند و هزاران هزار دوز و کلک دیگر. عاقبت چه شد؟ هیچ! عاقبت این شد که بازی حذفی زیست-قدرت نه‌فقط میان مردم بلکه حتی به میان متولیان همان علوم شاهی هم عمیقاً نفوذ کرد، چنان که «خطوط گریز و مبارزه به صورت ریزوماتیک به خانه‌های متولیان و کارگزان زیست-رسمی قدرت نیز راه یافته بود و سازوبرگ‌های نرم و سخت حاکمیت در تولید سلطه نمی‌توانست موفق باشد. زیست-قدرت جامعه‌ای نمایشی ساخته بود که سرپیچی میل‌های طغیان‌گر و حبس و تیرباران آن‌ها را در پس تصاویر پنهان می‌کرد» (همان، ۲۹۳).

وقتی کتاب «تجدد رمانتیک و علوم شاهی» را مطالعه می‌کردم داستان مولانا در مثنوی برایم تداعی شد. پادشاه برای درمان کنیزک مورد علاقه‌اش همه طبیبان سراسر مُلک شاهی را فراخواند. طبیبان مغرور به علم خود بدون تکیه بر خداوند، سرکنگبین تجویز کردند. اما از قضا حال کنیزک به وخامت گذاشت و سرکنگبین که برای صفرا مفید بود، صفرا فزود. باری، علم برای سیاست مفید است، اما مشروط به آن‌که در موقعیت دموکراتیک آن را به کار بندیم! حالا همین علم بلای جان پادشاه می‌شود!

روایت پهلوی‌ها و دانش رسمی و علوم شاهی، استعاره‌ای است برای درک و دریافت موقعیت مسئله‌مند دانش در دوره پساانقلاب. علی قلی‌پور هم در کتاب «پرورش ذوق عامه در عصر پهلوی» (۱۳۹۷)[15] روایتی تاریخ‌نگارانه و خواندنی از سیاست‌های فرهنگی پهلوی‌ها و تلاش ناکامشان برای از میان بردن همه سلیقه‌ها و شکل دادن سلیقه‌ای واحد مطابق ایدئولوژی رسمی از طریق هنرها و فرهنگ ارائه می‌کند. البته روایت قلی‌پور خوانش فوکویی نیست و صرفاً بر تاریخ‌نگاری ایده «پرورش ذوق عامه» تکیه دارد و استفاده از «فرم بوروکراسی برای اعمال زور مشروع دولت»های پهلوی.

نمی‌دانم چهل سال بعد، راویان اخبار و طوطیان شیرین‌گفتار از حال و روز ایران پساانقلاب چه روایت کنند، اما پیشنهاد می‌کنم اهل اندیشه و سیاست امروز، این کتاب‌ها را با دقت بخوانند و درس عبرت بیاموزند و مراقب شجاع‌الدین شفاها باشند که نوبت به خوانش فوکویی از این روزگار هم خواهد رسید! پس بهتر است از همین امروز کمی فضای نقد و آزادی اصیل و واقعی به دانشگاه‌ها و نهادهای مولد دانش و فرهنگ اعطا کنیم تا مبادا در خیال خام و توهم ایدئولوژیک علوم شاهی، سرنوشت خود و جامعه را به فنا دهیم. نمایش‌های باشکوه می‌توانند صفرا فزایند! این را هرگز فراموش نکنیم.

برگردم به آغاز بحث و جستار را این‌طور پایان ببرم. رویای اردشیر بابکان برای رستگاری ابدی، داشتن «دانشگاه عظیم» بود و این رویا دست به دست گشت تا امروز. حکیم ابوالقاسم فردوسی برجسته‌ترین راوی حکمت باستانی ایران، شاهنامه را با ستایش خرد آغاز کرد و بنیان فلسفی برای این رویای ایرانی طرح ریزی کرد که تا امروز باقی است. این بیت شاهنامه «توانا بود هرکه دانا بود/ ز دانش دل پیر برنا بود»، اندیشه‌ای فراتر از سخن شاعرانه است، و می‌توان آن را اساس رویایی دانست که جهان باستان تا امروز ذهن و ضمیر ایران و ایرانی را درگیر خود ساخته است.

ملت‌ها می‌توانند رویایی در سر بپرورانند. با جیمز آدامز مورخ آمریکایی و نویسنده «حماسه آمریکا»[16] (۱۹۳۱) موافقم؛ او از «رویای آمریکایی»[17] نوشت، رویایی که «برابری، آزادی و رفاه» را برای همه آمریکایی‌ها ممکن و دست‌یافتنی می‌داند. رویای ایرانی هم از جنس اندیشه است. مایکل آکسورثی، مورخ فقید بریتانیایی، تاریخ فشرده چندهزارساله ایران «از دوران زرتشت تا امروز»[18]را که نوشت، بر پیشخان این تاریخ عنوانی دقیق‌تر و گویاتر و واقع‌بینانه‌تر از «امپراتوری اندیشه»[19] (۱۳۹۵) نیافت. قانعی‌راد و همه آن‌ها که با معمای توسعه علمی ایران درگیرند، در فضا و حال و هوای همین «اندیشه»اند. برای تحقق این رویا آنچه اکنون سخت محتاج آنیم تأمل کردن جدی به تجربه‌ها و تأملاتی است که اندیشمندان و دانشمندانی چون قانعی‌راد طی سال‌ها تحقیق و تفکر به آن رسیده و منتشر کرده‌اند. نمی‌توانیم این تحقیقات را نادیده و ناخوانده بگذاریم و مسیر طی‌شده را نشناسیم و بخواهیم راه را از چاه تشخیص دهیم. رویای ایرانی دست‌یافتنی است، اگر تجربه جندی‌شاپور و دارالفنون و کنشگران علمی و دیگر تجربه‌های سازنده را فرا روی جامعه قرار دهیم. راه هنوز نیمه است و ما ناگزیر بیداریم یا نیازمند بیدار بودنیم. ایران در موقعیت دشوار و به تعبیر محمد فاضلی «بر لبه تیغ»[20] (فاضلی، ۱۴۰۰) قرار دارد و تراکم و انباشت مسئله‌ها و بحران‌ها ممکن است این «لوک پیر» را از پا درآورد. از آن محققانی نیستم که شکست و ناکامی را سرشت و تقدیر تاریخی محتوم ایران بدانم؛ و گمان هم ندارم که با امتناع اندیشه روبه‌روییم. هیچ جامعه‌ای تا ابد محکوم به نیندیشیدن نیست و نمی‌تواند باشد. هانا آرنت در «وضع بشر»[21] نشان می‌دهد که انسان‌ها ظرفیت آغاز کردن دارند. انسان‌ها می‌آیند و این آمدن و زادگی، خلاقیت و نو شدن را می‌آورد و می‌آفریند. ایرانی‌ها هم مانند ملت‌های دیگر زادگی‌ها و ظرفیت‌ها و ظرافت‌های خودشان را دارند. آن‌ها می‌توانند رویایشان را تحقق بخشند، اگر کنشگران و نیروهای اجتماعی از ظرفیت‌های ارتباطی جهان امروز برای گفت‌وگوی انتقادی، جمعی و گرم استقبال کنند؛ و بکوشند کژراهه‌ها و خطاهایشان را بشناسند، خطاهای ارتباطی، معرفتی، مدیریتی، اخلاقی؛ و بکوشند عوامل شکل‌دهنده خطاها را تشخیص دهند، در آن صورت به تحقق رویایشان نزدیک‌تر می‌شوند. می‌دانم این کمی بوی خوش‌بینی می‌دهد، اما قانعی‌راد نشان داد آن‌ها که خوش‌بین‌ترند، موفق‌تر و اثرگذارترند.

 

[1] فونتن، آندره. (۱۳۶۲). یک بستر و دو رؤیا: تاریخ تنش‌زدایی ۱۹۶۲- ۱۹۸۱. ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی. تهران: نشر نو.

[2] باقری، خسرو. (۱۳۹۵). یک رؤیا و دو بستر: تنش‌زدایی از دانشگاه و علوم انسانی. تهران: موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

[3] فراستخواه، مقصود. (۱۳۹۵). کسوف فرهنگ دانشگاهی در ایران. روزنامه ایران. دوشنبه ۲ اسفند؛ شماره ۶۴۳۹.

[4] مسکوب، شاهرخ. (۱۳۸۵). هویت ایرانی و زبان فارسی. چاپ سوم. تهران: فرزان روز.

[5] کربن،‌ هانری. (۱۳۹۶). فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی. ترجمه سیدجواد طباطبایی. چاپ دوم. تهران: توس.

[6] طباطبایی، جواد. (۱۳۸۵). خواجه ‌نظام‌الملک. تبریز: انتشارات ستوده.

[7] نخعی، حسین. (۱۳۵۸). پیشینه تاریخی دانشگاه جندی شاپور. این مقاله در هشتمین کنگره تحقیقات ایرانی، ارائه شده است و در سال ۱۳۵۸ در دفتر دوم سی و شش خطابه به چاپ رسیده است.

[8] https://www.undp.org/publications/global-knowledge-index-2021

[9] فراستخواه، مقصود. (۱۳۹۷). گاه و بی‌گاهی دانشگاه در ایران: مباحثی نو و انتقادی در باب دانشگاه‌پژوهی، مطالعات علم و آموزش عالی. تهران: آگاه.

[10]«ناهمزمانی دانش؛ روابط علم و نظام‌های اقتصادی و اجتماعی در ایران» (۱۳۸۲)؛ «تعاملات و ارتباطات در جامعه علمی: بررسی موردی در رشته علوم اجتماعی» (۱۳۸۵)؛ «مشارکت سیاسی و اجتماعی نخبگان» (۱۳۸۹)؛ «جامعه‌شناسی کنشگران علمی در ایران» با همکاری فرهاد خسروخاور (۱۳۹۴)؛ «پیمایش علم و جامعه: تجربه جهانی و اجرای نسخه ایرانی» و «شبکه سیاستی علم و فناوری: نظریه‌ها-تجربیات و مدل مفهومی» (۱۳۹۶)؛ «الگوی چهاروجهی برای ارزیابی توسعه علوم انسانی». (۱۳۹۵)؛ و «تحلیل فرهنگی صنعت» (۱۳۸۸) و چندین کتاب و مقاله معتبر علمی به زبان‌های فارسی و انگلیسی پژوهش‌های قانعی‌راد در زمینه علم، فناوری و علوم انسانی در ایران است.

[11] ویراست جدید آن با نام «اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی: روایتی تاریخی از رشد و افول علم تجربی در ایران قرن سوم تا پنجم» (۱۳۹۷) توسط انتشارات علمی فرهنگی چاپ شد.

[12] استادان و محققان پژوهشگاه دانشگاه بنیادی – دانشگاه تهران – دانشگاه صنعتی شریف – دانشگاه امیرکبیر- دانشگاه شیراز – دانشگاه صنعتی اصفهان و مرکز تحصیلات تکمیلی زنجان.

[13] نجف‌زاده، رضا. (۱۳۹۹). تجدد رمانتیک و علوم شاهی. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

[14] اپل، مایکل. دبلیو. (۱۳۹۷). دانش رسمی: آموزش دمکراتیک در عصر محافظه‌کاری. ترجمه نازنین میرزابیگی. تهران: آگاه.

[15] قلی‌پور، علی. (۱۳۹۷). پرورش ذوق عامه در عصر پهلوی. تهران: نشر نظر.

[16] Adams, James. T. (1931). The Epic of America. Simon Publication. 2001.

[17] American dream.

[18] Axworthy; M. (2008). Iran: Empire of the Mind: A History from Zoroaster to the Present. Penguin.

[19] آکسورثی، مایکل. (۱۳۹۵). امپراتوری اندیشه؛ تاریخ ایران. ترجمه شهربانو صارمی. تهران: ققنوس.

[20] فاضلی، محمد. (۱۴۰۰). ایران بر لبه تیغ. تهران: روزنه.

[21] آرنت، هانا. (۱۴۰۰). وضع بشر. ترجمه مسعود علیا. چاپ نهم. تهران: ققنوس.